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Analyses et comptes rendus

Martin, Phyllis M. – Catholic Women of Congo Brazzaville

Christine Salomon
p. 1027-1030
Référence(s) :

Martin, Phyllis M. – Catholic Women of Congo Brazzaville : Mothers and Sisters in Troubled Times. Bloomington, Indiana University Press, 2009, 278 p., bibl.

Texte intégral

  • 1 P. MARTIN, Leisure and Society in Colonial Brazzaville, Cambridge, Cambridge University Press, 1995

1L’historienne Phyllis Martin, dans un livre d’histoire sociale très documenté et bien illustré, Catholic Women of Congo Brazzaville : Mothers and Sisters in Troubled Times, étudie l’évolution des relations entre les femmes et l’Église catholique au Congo sur la longue période qui va de la fondation de la mission en 1883 à la fin du XXe siècle. Ce travail vient compléter une étude antérieure sur la société brazzavilloise pendant l’ère coloniale, consacrée aux interactions entre colonisateurs et colonisés dans diverses activités récréationnelles, essentiellement masculines, qui soulignait déjà le rôle de la mission catholique dans le développement de la sociabilité urbaine1. Phyllis Martin, avec cet ouvrage centré sur les femmes – les missionnaires européennes et les femmes africaines – produit une nouvelle contribution aux travaux sur les relations complexes entre colonisation, mission et genre. S’intéressant particulièrement à la dimension religieuse du phénomène des « fraternités », un mouvement associatif féminin, elle apporte également un éclairage sur le catholicisme populaire congolais d’aujourd’hui.

2Le chapitre introductif mobilise des sources ethnographiques et missionnaires pour souligner l’importance accordée à la maternité dans diverses sociétés du Congo à l’époque de la conquête coloniale. Or ce trait de la construction du genre – l’impératif social de maternité fait aux femmes, et son corollaire, l’exaltation de la fécondité à laquelle les femmes adhèrent d’autant plus qu’elles sont exclues du pouvoir politique, dévolu aux hommes – n’est nullement propre aux groupes sociaux auxquels s’intéresse l’étude. Plus spécifique en revanche apparaît le refus de ces groupes, et en leur sein tout particulièrement des femmes les plus âgées, lors des premières décennies de l’implantation missionnaire, à confier leurs filles aux pères Spiritains et aux sœurs de Saint-Joseph-de-Cluny qui s’opposaient aux rites de réclusion des adolescentes, aux mariages précoces et à la polygynie. Le déficit en filles qui s’ensuivait était d’autant plus fâcheux pour ces congrégations qu’il entraînait la défection des jeunes hommes confiés par leurs familles aux missions pour y être éduqués, puisqu’ils ne pouvaient pas y trouver de femmes à épouser.

3Le chapitre suivant est consacré à la première génération de femmes catholiques et analyse finement la stratégie mise en œuvre par l’Église pour équilibrer le sex ratio de ses recrues : enrôler des filles esclaves, coupées de leurs réseaux de parenté, qui étaient données aux missions ou rachetées à leurs propriétaires. Cette politique, présentée par l’Église comme émancipatrice de l’esclavage, qui toutefois pouvait s’interpréter aussi comme une participation à la traite avec la bénédiction des autorités coloniales, dura jusqu’à la mise hors la loi de l’esclavage au Congo (1905). Son succès fut mitigé, non seulement parce que le « rachat » des enfants coûtait cher, que leur taux de mortalité était élevé et qu’ils se montraient souvent « difficiles », mais également parce que la forte proportion d’esclaves parmi les convertis devenait un obstacle à l’adhésion des personnes libres. L’Église catholique au Congo à cette époque s’en tenant très strictement aux rôles attribués à chaque sexe et manquant de sœurs européennes, les missionnaires durent assez rapidement former des auxiliaires laïques africaines et se reposer sur les épouses des catéchistes locaux pour enseigner aux filles le nécessaire pour devenir des épouses et des mères chrétiennes. Ainsi, bien qu’assignées à des rôles subordonnés par une institution patriarcale, les femmes africaines furent néanmoins très tôt indispensables à son expansion.

4De nombreux cas individuels ou collectifs sont mobilisés dans le troisième chapitre pour illustrer ce processus et la façon dont les femmes, utilisant à leur profit les contradictions entre les institutions préexistantes et les nouvelles – l’Administration coloniale et l’Église catholique réussirent à conquérir desmarges dans les conditions sociales nouvelles de l’urbanisation. À partir du milieu des années 1930, le mouvement décrit au début de l’ouvrage avait commencé à s’inverser : les familles, auparavant réticentes à mettre leurs filles chez les sœurs parce qu’elles y voyaient un obstacle au mariage, les y envoyèrent de plus en plus dans l’espoir qu’elles épousent des hommes eux aussi éduqués par les Pères, salariés des compagnies concessionnaires ou membres de l’élite africaine, les « évolués ». Dès avant la fin de l’Indigénat et bien davantage après, les filles finirent par accéder, du moins en ville, à l’apprentissage du français et du calcul, réservé jusque-là aux garçons. Mais malgré l’effectif toujours très insuffisant de religieuses européennes, pendant longtemps il n’y eut pas de religieuses africaines : les vœux de pauvreté et d’obéissance étaient difficiles à accepter par les familles, mais celui de célibat représentait le déni de la norme sociale d’enfantement qui s’impose aux femmes.

5Le chapitre quatre s’écarte de la trame chronologique pour s’attacher aux parcours des missionnaires européennes au Congo, mères supérieures et sœurs, et à leur idéologie maternaliste. Elles sont dépeintes à la fois comme dominées par la hiérarchie catholique et infériorisées dans les relations de pouvoir de la société coloniale, et comme reproduisant activement les catégories et les discriminations coloniales, en particulier à l’encontre des novices africaines. Il est significatif que les premières à prononcer leurs vœux (1938) aient été des métisses confiées à l’orphelinat Augouard (du nom de l’évêque de Brazzaville), une institution spécialement créée pour leur éducation, et qu’il ait fallu attendre encore vingt ans avant que des sœurs africaines soient pleinement intégrées dans la congrégation de Saint-Joseph-de-Cluny.

6Une certaine rupture de ton caractérise les deux derniers chapitres du livre qui, à la différence des précédents, s’appuient sur des données de première main, entretiens et observations réalisés par l’auteure, et s’intéressent à la période ouverte par l’accession du Congo à l’indépendance. Phyllis Martin retient dans les années 1960 deux accélérateurs du processus d’africanisation et de féminisation de l’Église : d’une part la nationalisation des écoles confessionnelles parle gouvernement marxiste congolais qui, paradoxalement, rendit service à l’Église catholique en permettant aux fidèles de davantage s’investir dans d’autres sphères de la vie sociale, d’autre part les réformes de Vatican II qui ouvrirent davantage le culte aux personnes moins éduquées, parmi lesquelles évidemment les femmes. L’émergence en 1964, puis la prolifération rapide d’associations féminines, les « fraternités », portant chacune le nom d’un(e) saint(e), aux critères d’adhésion moins exigeants que les groupes auparavant constitués sous l’égide missionnaire, est analysée comme l’une des expressions majeures d’un catholicisme populaire africain, attaché au culte de Marie et des saints et mettant l’accent sur l’entraide sociale. Les femmes, puisant dans le dynamisme des fraternités ce que Phyllis Martin analyse comme une autonomisation spirituelle et sociale (spiritual and social empowerment), se sont alors affirmées comme la majorité active dans une institution dont le clergé, désormais africanisé, restaitdominé par les hommes, mais qu’on a pu néanmoins décrire comme « une Église de femmes ».

7Selon l’auteure, c’est au sein de ces associations féminines religieuses dans les deux dernières décennies du XXesiècle que les femmes urbaines ont exprimé leur désir d’un catholicisme qui fasse sens pour elles. Elle conclut que « les femmes, congolaises comme américaines, veulent une religion adaptée qui s’adresse à leurs problèmes : la famille, la vie à la maison, les relations sociales, la pauvreté, l’enfantement, faire face à la maladie et à des funérailles décentes » (p. 171). Bien que la créativité religieuse africaine s’inscrive indéniablement dans la mondialisation et évolue avec elle, il apparaît hasardeux de calquer les enjeux qui singularisent l’adhésion religieuse des femmes au Congo aujourd’hui sur ceux de l’Amérique du Nord. Par ailleurs il faut remarquer que les problèmes listés ici sont au Congo ceux qui mobilisent non seulement les fidèlesde l’Église catholique mais aussi de l’Église protestante historique, des cultes prophétiques africains, et surtout ceux grâce auxquels les multiples églises évangéliques de réveil se développent. Toutes ces églises ont généré elles aussi des associations de femmes qui, comme les fraternités, ont acquis une visibilité dans l’espace public. Aussi, dans ce contexte d’un champ religieux particulièrement diversifié à Brazzaville, peut-on regretter que l’ouvrage ne renseigne pas davantage sur la sociologie des fraternités catholiques comparée à celle des autres associations féminines confessionnelles.

8L’épilogue du livre se détache de la dimension proprement religieuse de ce mouvement associatif féminin et ouvre sur sa dimension politique en décrivant sa mobilisation en faveur de la paix lors des guerres civiles des années 1990. Celle-ci culmina dans une conférence de la paix à laquelle dix mille « Mamans Chrétiennes Catholiques de l’Afrique Centrale » prirent part en 1998 (p. 172). Tandis que leur qualité de mère légitimait à leurs yeux la protestation contre les violences des milices et de l’armée et leur action en faveur de la paix et de la réconciliation, les politiciens présents, dont le président de la République du Congo, les renvoyèrent précisément en tant que mères à leurs foyers, c’està-dire à la nécessaire subordination aux maris et à l’État. Le récit détaillé de cet épisode illustre les ambiguïtés et les limites des luttes des femmes menées sous l’étendard de la maternité pour des conditions de vie moins dures, moins inégalitaires, mais qui ne mettent pas en cause l’exclusion des femmes du champ politique et l’inégalité de genre en elle-même.

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Notes

1 P. MARTIN, Leisure and Society in Colonial Brazzaville, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Salomon, « Martin, Phyllis M. – Catholic Women of Congo Brazzaville », Cahiers d’études africaines [En ligne], 208 | 2012, mis en ligne le 31 octobre 2012, consulté le 03 septembre 2014. URL : http://etudesafricaines.revues.org/14440

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