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études et essais

« Des Afro-Asiatiques » et des « Africains »

Islam et afrocentrisme aux États-Unis
Pauline Guedj
p. 739-760

Résumés

Cet article s’intéresse à la formation du discours afrocentriste aux États-Unis et à la manière dont celui-ci s’est développé en opposition a l’islam afro-américain. En revenant sur les théories et les revendications politiques et identitaires des trois principaux mouvements musulmans et nationalistes afro-americains, l’Ahmadyyah Movement in America, le Moorish Science Temple et la Nation of Islam, l’auteur démontre en quoi c’est précisément dans la théorie d’un islam afro-asiatique et d’une origine afro-asiatique de l’homme noir, central dans le discours des musulmans afro-américains, que l’afrocentrisme trouva sa principale source d’inspiration en même temps que la référence contre laquelle il établit sa pensée.

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Texte intégral

1Le courant d’idées afrocentriste qui semblait, jusqu’à il y a une dizaine d’années, ne concerner que certains intellectuels et universitaires noirs de l’Afrique et de la diaspora, tend aujourd’hui à se populariser, et ce, surtout aux États-Unis. À Harlem, le week-end, sur l’axe commerçant le plus fréquenté du quartier, la 125e rue, des ouvrages de Cheikh Anta Diop, Molefi Kete Asante, George G. M. James ou John Henrik Clarke sont à la disposition de tout un chacun, sur des étals proposant également des bâtons d’encens et des bibelots « africains ». De plus, l’adjectif afrocentric fait aujourd’hui partie intégrante du vocabulaire afro-américain. On dira d’une coiffure, d’un vêtement ou de coutumes considérées comme « traditionnelles » qu’ils sont afrocentric. L’afrocentrisme aux États-Unis n’est donc plus simplement une idéologie présente au sein des très engagés départements d’African-American studies, véritables bastions politiques noirs aux États-Unis, mais un discours populaire pour ceux qui cherchent à honorer et à reproduire l’Afrique et son folklore en terre américaine.

2En même temps qu’il se démarginalise, l’afrocentrisme attise de plus en plus la curiosité des ethnologues et les critiques véhémentes de certains historiens. Depuis la seconde moitié des années 1990, s’est ainsi créé, autour de la personne de Mary Liefkowitz (1996), un véritable courant anti-afrocentriste, qui s’efforce de démontrer scientifiquement l’absurdité des présupposés de cette idéologie. S’en prenant principalement aux travaux de George G.ÊM. James (1980) et de Martin Bernal (1987), consacrés tous deux à faire de l’Égypte la mère de la civilisation grecque antique, Mary Liefkowitz se donne pour but de démanteler les fondements de la pensée afrocentriste. Pour elle, l’Afrique de James et de Bernal est un mythe. L’Égypte ne peut être considérée comme une terre noire ou africaine, et la Grèce doit sa splendeur au seul génie créatif de ses fondateurs. La lutte contre l’afrocentrisme devient alors, pour elle, un devoir, une nécessité, pour qui veut rétablir la vérité sur l’histoire de l’antiquité occidentale.

3Il ne serait, dès lors, pas question pour les tenants de ce courant anti-afrocentriste, de considérer l’afrocentrisme comme un fait social, un processus de quête identitaire ou un effort de lutte contre l’oppression, mais d’en limiter la portée à l’énonciation d’une théorie abracadabrante qui prétend se donner une vocation scientifique et dont il faut démontrer l’absurdité, pour la voir disparaître à tout jamais. Or, n’est ce pas ne considérer qu’un seul aspect du sujet que de se limiter à une critique des présupposés et des théories afrocentristes, sans se donner la peine de les intégrer dans un contexte plus large, à savoir celui de l’histoire des idées afro-américaines ?

4Les critiques de l’afrocentrisme reproduisent ainsi toutes, à quelques exceptions près1, cette même erreur, qui consiste à ne pas analyser cette mouvance dans ses réalités sociales et politiques. Rejeté du côté de la simple analyse « mélanique » de l’Afrique et de la diaspora africaine, l’afrocentrisme, dans ces critiques, est au mieux un effet de mode et au pire un ensemble de « discours hybrides au contenu mythique et à l’enveloppe savante » (Fauvelle-Aymar 2002 : 83). Le discours afrocentriste ainsi dissocié, par les spécialistes, de ses implications sociales et politiques va peu à peu perdre son sens effectif et se métamorphoser en bricolage opportuniste. Or, si des ouvrages et pamphlets afrocentristes sont aujourd’hui largement diffusés dans les ghettos de l’Amérique du Nord, n’est-ce pas justement parce qu’ils apportent des éléments de réponse à une quête identitaire, de la part d’une communauté afro-américaine qui a toujours entretenu des rapports complexes et ambigus avec le continent africain ?

5Il est donc temps de modifier notre regard sur l’afrocentrisme, en cherchant précisément à l’intégrer dans un cadre de réflexion plus large, incluant une analyse de l’histoire des idées politiques afro-américaines et surtout du nationalisme, mouvance très représentée au sein de la communauté noire des États-Unis. L’afrocentrisme est né, outre-atlantique, à une période où le nationalisme culturel battait son plein, et c’est justement dans ce contexte que nous nous devons d’appréhender les fondements de ses théories. Visant à démontrer les particularités de l’« ethos africain », l’afrocentrisme a toujours cherché à utiliser la notion de culture africaine pour prouver aux Afro-Américains leur singularité et, à terme, les séparer psychologiquement de leur Amérique natale et du monde blanc. Peu importe, alors, si la définition afrocentriste de cette culture singulière est proche d’une supposée « authenticité » africaine. Peu importe également si les traditions décrites comme purement africaines, par les afrocentristes américains sont conformes aux réalités sociales et historiques de la « Terre mère ». Discours politique, l’afrocentrisme se donne pour but d’utiliser une certaine construction mythologique de l’Afrique à des fins nationalistes, et c’est en tant que tel, en tant que discours de lutte contre l’oppression et la discrimination, que nous nous devons de l’analyser.

6Le manque de contextualisation de l’afrocentrisme, à l’intérieur d’une histoire des idées afro-américaines, a amené les spécialistes à ne considérer que partiellement les rapports entretenus entre idéologie afrocentriste et islam aux États-Unis. Molefi Kete Asante (1988), Yosef Ben-Jochannan (1970) ou Chancelor Williams (1987), trois auteurs afrocentristes majeurs, ont, pourtant, tous écrit abondamment sur la religion musulmane, l’accusant notamment de plonger les Noirs dans des pratiques opposées à leur nature d’Africains. Si Jean-Loup Amselle, dans son ouvrage Branchements (2001), considère que l’idéologie afrocentriste s’est, dans une large mesure, développée en Afrique en niant les influences de l’islam et du monde arabo-musulman sur le continent, comment doit-on entendre cette dénégation de la religion musulmane dans le discours des afrocentristes américains ?

7Nous postulons ici que l’islam, idéologie politico-religieuse dominante au moment où l’afrocentrisme connut ses premières heures de gloire, a préparé le terrain pour l’élaboration d’une théorie afrocentriste. La négation du rôle émancipateur de l’islam chez les auteurs afrocentristes américains et l’abondance des écrits attaquant la religion musulmane seraient donc le résultat direct de la situation politique dans laquelle l’afrocentrisme a vu le jour. Mouvance politique et nationaliste, l’afrocentrisme se serait à la fois inspiré et dissocié violemment de l’islam, autre forme de nationalisme afro-américain populaire, pour asseoir ses convictions et ses revendications. Nous essaierons ici de dresser un premier tableau des fondements de la pensée musulmane afro-américaine, en cherchant à déterminer comment elle a pu être à la fois le terreau fertile donnant naissance à l’afrocentrisme et la référence contre laquelle ce nouveau mouvement fondera son discours.

L’islam : religion originelle de l’homme noir

8La diffusion de l’islam aux États-Unis et l’adoption de cette religion par la communauté afro-américaine sont des phénomènes qui remontent au début du xxe siècle. C’est dans le cadre d’un effort de lutte des populations noires des métropoles des États-Unis contre l’esclavage et la ségrégation, que va se développer cette attirance des Noirs les plus défavorisés pour la religion musulmane. À Newark, dans le New Jersey, à Detroit, mais aussi à Chicago et à New York, vont ainsi naître des mouvements qui se proposent d’enseigner aux Noirs Américains l’islam, leur « religion originelle », celle d’avant leur réduction en esclavage et leur conversion forcée au christianisme dans les plantations.

9Héritée des prises de positions d’Edward Blyden, qui voyait déjà dans le christianisme une religion contre nature pour les Africains et les Noirs, et dans l’islam la religion préférentielle pour les membres de cette « race »2, l’idée d’une conversion à l’islam des Afro-Américains constitue le fondement des idéologies du Moorish Science Temple3, première expérience musulmane en terre afro-américaine. Pour Noble Drew Ali, fondateur du mouvement en 1913 à Newark, adopter l’islam, pour un Noir Américain, constitue déjà, en soi, un acte de lutte pour la sauvegarde d’une identité noire aux États-Unis. Déportés en Amérique, les Noirs ont perdu tous repères culturels et identitaires. Souffrant d’une véritable anomie, ils ont alors dû s’en remettre, corps et âme, à l’idéologie blanche et abandonner leurs modes de fonctionnement propres, leur religion, leur langage et même leur appellation. Ce que Noble Drew Ali propose alors à ses fidèles, c’est justement de refaire corps avec leur ancestralité bafouée, pour adopter une vie conforme à leur essence, à leur « sang noir ». La mission que se reconnaît Noble Drew Ali sera ainsi intégralement tournée vers ce désir de révéler aux Afro-Américains leur réelle nature, une nature musulmane.

10On peut se demander pourquoi c’est l’islam qui allait faire office de « religion naturelle » de l’homme noir, de pôle fondamental dans l’élaboration de cette nouvelle identité. L’adoption de l’islam par les Afro-Américains leur permettait, tout d’abord, de se dissocier de l’image de païen fétichiste qui leur était associée. Un Noir musulman n’est pas un sauvage qui adore des esprits et s’adonne à des sacrifices humains. Il est un homme de lettres qui lit le Coran, parle l’arabe et vit selon une éthique de vie stricte. Comme tout chrétien, il adhère à une religion monothéiste qui possède une histoire et des préceptes connus et écrits, des prophètes et une conception déterminée du Bien et du Mal. Cet effort, de faire de l’islam la seule religion noble et civilisée émanant du continent africain, se retrouve, par ailleurs, chez différents auteurs américains, aux États-Unis comme au Brésil. Stefania Capone (2000) insiste, par exemple, sur la présence de cette même logique dans les écrits de Gilberto Freyre (1974 : 279), premier théoricien de la « brésilianité », pour qui certains des esclaves importés au Brésil étaient des « Noirs mohamétans supérieurs non seulement à nos indigènes, mais encore à la grande majorité des colons blancs ». L’islam est ainsi la seule alternative noble pour les Afro-Américains et le seul moyen de contenter leur besoin de spiritualité sans tomber dans la « sauvagerie ».

11Mais l’adhésion à l’islam, pour les Afro-Américains du début du xxesiècle, constitue également un acte de rébellion contre l’institution esclavagiste et la ségrégation. Il s’agit alors, pour eux, de rejeter hors de leurs pratiques ce qu’ils considèrent comme le fondement à la fois du système d’asservissement dont ils sont les victimes et de la démocratie américaine dans son ensemble : le christianisme. Pour les musulmans noirs, l’Église a joué un rôle déterminant dans la réduction en esclavage des Africains et dans la tentative de leur faire perdre toute conscience d’appartenance à un héritage culturel précis et indépendant. Ce sont les prêtres chrétiens qui ont amené les esclaves à nier la possibilité de se battre pour cet héritage et pour leur liberté lorsque, dans les plantations, il aurait été possible pour eux de s’organiser et de se révolter. Préférant attendre un paradis libérateur, les Noirs ne se sont que très rarement battus pour leurs droits, ne remettant pas en cause la nature de l’institution esclavagiste. Il est donc grand temps, pour Noble Drew Ali, que les Noirs se battent contre l’oppression dont ils sont les victimes. Réfuter le christianisme, religion esclavagiste, devient alors un acte politique. Le Noir Américain qui adopte l’islam signifie, par son acte, son refus de s’intégrer à la société américaine ou tout du moins son désir d’insister sur l’impossibilité de tout Noir de se reconnaître dans les valeurs d’un tel système. Réduit en esclavage et victime de la ségrégation, il ne peut se reconnaître dans un Dieu chrétien national qu’il considère comme la cause même de son statut social défavorisé. Le musulman noir ne participe donc pas de l’essence chrétienne de son pays d’accueil, il possède aux États-Unis une identité qui lui est propre. Il est un musulman libre et non un esclave chrétien, et c’est par une conversion à l’islam qu’il entend refaire corps avec sa nature d’avant l’esclavage, c’est-à-dire d’avant son contact avec l’Amérique, les planteurs blancs et les prêtres chrétiens.

12L’expérience du Moorish Science Temple sera accompagnée de celle de deux autres mouvements : l’Ahmadyyah Movement in America4 et surtout la Nation of Islam5 de Fard Muhammad, organisation nationaliste et séparatiste afro-américaine la plus puissante aux États-Unis, et qui se distinguera essentiellement par la présence en son sein du très célèbre prédicateur Malcom X. L’Ahmadyyah Movement in America fit son apparition au début du xxe siècle, lorsque l’Indien Mufti Muhammad Sadiq reçut la mission de venir prêcher l’islam aux États-Unis. C’est à New York qu’il fonda le premier temple ahmadyyah, ouvert initialement aux membres de toutes les « races », mais qui deviendra rapidement strictement noir américain. Là aussi, comme dans le Moorish Science Temple, l’islam est la religion originelle de l’« homme noir » – entendre ici de l’homme africain et de l’homme asiatique – et, ici encore, l’adhésion à l’islam suppose le renoncement à la vie de chrétien, que ce soit dans l’éthique de vie ou dans l’habillement et le mode alimentaire.

13Ce qui est intéressant dans l’histoire de l’Ahmadyyah Movement in America, c’est le fait qu’un mouvement religieux indien ait connu un tel succès au sein de la communauté afro-américaine des États-Unis. L’Ahmadyyah Movement, jusqu’au début des années 1960, était particulièrement populaire au sein de certains milieux d’intellectuels et d’artistes afro-américains. De nombreux musiciens de jazz, comme Mc Coy Tyner ou Ahmad Jamal, sont d’ailleurs, aujourd’hui encore, très actifs au sein du mouvement.

14La Nation of Islam, qui vit le jour à Détroit en 1932, constitue le mouvement musulman le plus radical au sein de la communauté afro-américaine. Instauré par Fard Muhammad, il se donne pour but d’entreprendre ce que les membres de l’organisation appellent la fishing for the dead (pêche aux morts), ces Noirs Américains qui, endormis par les Blancs, ont perdu leur fierté d’être noir et leur conscience d’appartenir à une « race » supérieure. Avec la Nation of Islam, est affirmée cette idée de supériorité de la « race » noire qui mènera directement à la politique séparatiste du mouvement. Êtres originels, les Noirs étaient les compagnons de dieu, un peuple élu, ingénieux et dramatiquement réduit en esclavage par les Blancs. La mission de la Nation of Islam et de ses prophètes et prédicateurs, Elijah Muhammad, Malcom X et Louis Farrakkhan, reposera donc intégralement sur l’effort de purifier les Noirs Américains des influences blanches qu’ils ont subies aux États-Unis. Le Noir Américain doit retrouver sa religion originelle, l’islam, et refaire corps avec son identité, une identité naturellement opposée aux maléfices de la personnalité blanche. La politique séparatiste du mouvement aura alors pour objet de réunir les Afro-Américains dans un État indépendant où ils pourront vivre séparés des Blancs et à l’abri de leurs influences néfastes. Dans cet État, ils pourront ainsi exister conformément à leur nature, leur essence musulmane.

The name means everything

15Les mouvements musulmans afro-américains vont s’attacher à dénoncer les catégories diffamantes employées par les colons et les planteurs blancs pour désigner les esclaves. Pour Noble Drew Ali, Sadiq et Fard Muhammad, les Noirs doivent refuser de se reconnaître dans les catégories de « Negro », « Colored people » ou pire encore « Nigger », qui leur ont été imposées par la majorité blanche. Ces appellations, sensées décrire l’expérience des Noirs aux États-Unis, n’auraient, en fait, pour autre but que de signifier l’absence d’héritage culturel observable au sein de leur communauté. Il n’existe pas de culture, de langue, de mode de comportement proprement « negro » ou « colored ». Les Noirs Américains, ainsi dénommés, seraient nés « culturellement » avec leur déportation aux États-Unis. Ils sont des produits de la culture américaine, les seuls habitants du pays qui, vierges de toute ancestralité et de tout sentiment d’appartenance à un groupe uni, ont pu être intégralement modelés et manipulés par l’Amérique esclavagiste.

16Lorsqu’en 1913, Noble Drew Ali affirme que le « nom veut tout dire », c’est donc bien sur cette nécessité pour les Noirs Américains de rejeter ces catégories diffamatoires, qu’il insiste. Les so-called negroes, s’exclame-t-il, doivent revendiquer une nationalité, une appartenance culturelle, avant même de se chercher un dieu et une religion légitimes. Le leader du Moorish Science Temple propose alors à ses membres de se réunir autour des appellations « afro-asiatique » ou « maure ». Ils sont des Maures Américains, originaires du Maroc et de foi musulmane. Ils ne reconnaissent qu’un dieu, Allah et qu’un prophète, Noble Drew Ali lui-même. Les préceptes énoncés par Ali, de même que la théologie très particulière qu’il mettra en avant, sont donc intégralement dirigés vers le désir de donner aux Noirs Américains la preuve de leur appartenance à une culture distincte qui était la leur avant leur réduction en esclavage. La rupture tragique de l’esclavage est ainsi niée. Les Afro-Asiatiques étaient Afro-Asiatiques avant leur arrivée aux États-Unis et le sont toujours aujourd’hui (Essien Udom 1964 : 47).

17Cette réflexion de la part des leaders religieux et nationalistes afro-américains autour des appellations reconnaissables pour qualifier la présence noire aux États-Unis peut être considérée comme une constante à l’intérieur de l’histoire des idées politiques afro-américaines. Chaque mouvement, chaque homme politique, a effectivement tenté de trancher dans ce débat et d’offrir un nouveau terme pour désigner les Noirs Américains. Dès le xviiie siècle, en effet, des organisations religieuses et éducatives afro-américaines proposaient d’utiliser le terme « Africain » pour bien insister sur l’intégrité de l’expérience noire américaine et sur l’héritage culturel dont cette expérience originale ne serait en fait qu’une continuité. Ainsi, la première organisation religieuse qui élut domicile à Savannah, en Georgie, en 1787, s’était autoproclamée The First African Baptist Church, alors que Boston accueillait en 1806, la première société d’entraide noire américaine, l’African Meeting House (Holloway 1990 : xix). Au début du xxe siècle, Marcus Garvey, prédicateur chrétien et nationaliste, introduira le terme d’« Afro-Américain », insistant à la fois sur l’identité africaine des Noirs Américains, identité reconnue comme éthiopienne chez le Jamaïcain Garvey, et sur le rôle déterminant de ceux-ci dans la création de la nation américaine. Succédèrent à ces termes d’« Africain » et d’« Afro-Américain » nombreuses autres appellations, comme celle de « Colored » pour l’anti ségrégationniste National Association for the Advancement of Colored People, « Black » dans le « Black Power » des années 1960 et aujourd’hui « African-American » sous l’impulsion du pasteur Jesse Jackson. Toutes ces dénominations avaient et ont pour but d’insister sur l’existence d’une culture spécifique de la communauté noire des États-Unis. Comme tous les groupes constituant le peuple américain, les Afro-Américains ont une culture qui leur est propre. Ils peuvent légitimement revendiquer une histoire, un héritage culturel, que n’a pas fait disparaître, à tout jamais, l’institution esclavagiste. Malgré les efforts du pouvoir blanc raciste, qui, à maintes reprises, a tenté de détruire leur culture, les Noirs ont su la sauvegarder et peuvent aujourd’hui la revendiquer et la mettre en pratique dans leur vie quotidienne.

18Pour les membres des mouvements de Noble Drew Ali, Fard Muhammad et Sadiq, l’islam constituait ainsi un moyen de sortir de l’état d’anomie dans lequel ils étaient plongés. Ceux-ci devaient, en effet, impérativement s’en remettre aux enseignements de leurs chefs pour pouvoir à terme redécouvrir leur culture d’Afro-Asiatiques et refaire corps avec leur essence originelle. L’islam afro-américain, tel qu’il est représenté par ces trois principaux mouvements, peut ainsi être considéré comme un instrument dans ce processus de redécouverte de l’identité afro-asiatique. Jusqu’à la fin des années 1970, l’islam et la revendication de cette identité sont ainsi, dans le contexte noir américain, indissociables. Tout musulman est afro-asiatique et tout Afro-Asiatique, hypnotisé par le pouvoir blanc, doit user de l’islam pour pouvoir recouvrir sa réelle identité. C’est cette notion de culture afro-asiatique, au cœur de l’idéologie musulmane afro-américaine, qui provoquera les réactions les plus violentes des afrocentristes. Reste alors à déterminer pourquoi c’est autour d’une origine afro-asiatique de l’homme noir que les mouvements musulmans ont créé leur théologie et leur programme politique.

L’identité afro-asiatique de l’homme noir

19La revendication d’une identité afro-asiatique, au sein des mouvements musulmans noirs américains, suppose la dénégation des deux pôles, traditionnellement reconnus, pour désigner l’expérience afro-américaine. Les Noirs des États-Unis ne souffrent pas, pour les leaders de ces mouvements nationalistes, de ce que W. E. B. Du Bois (1994 : 5) appelait la « double conscience ». Leur identité ne se conjugue pas entre la revendication d’un héritage africain et la reconnaissance d’une appartenance de droit à la société américaine. Ils ne sont pas des Afro-Américains, mais des descendants du peuple originel, celui qu’Allah avait créé à son image et qui s’autoproclame « afro-asiatique ». Le peuple afro-asiatique ne doit donc absolument rien au monde blanc, qu’il soit européen ou américain. Bien au contraire, son histoire commence en Orient, lorsque la planète n’était pas encore divisée en continents. Lorsque Allah créa les Afro-Asiatiques, seules les terres originelles du Maroc, chez le Moorish Science Temple et de La Mecque, chez la Nation of Islam, étaient des terres de civilisation, et c’est à partir de ces deux pôles que le monde s’humanisa. L’Europe et l’Amérique n’existaient donc pas et ce sont les Afro-Asiatiques, peuple oriental ancestral, qui, eux-mêmes, seront à l’origine du peuplement de ces deux continents.

20En insistant sur l’origine afro-asiatique de l’homme noir, les descendants d’esclaves des métropoles des États-Unis entendaient donc se dissocier à la fois du monde blanc, et plus particulièrement de l’Amérique et de leur « négritude », leur condition d’hommes africains réduits en esclavage par les Blancs. Par conséquent, les propos tenus par les leaders du Moorish Science Temple et surtout de la Nation of Islam sur l’Afrique sont, dans une large mesure, aussi négatifs que ceux qui attaquent le peuple blanc, diabolique. La quête de l’Afrique distrait les Afro-Américains dans ce qui devrait être leur réelle préoccupation, l’adoption de l’islam et la tentative de « redevenir » afro-asiatique. Ainsi, dans The Fall of America, Elijah Muhammad (1973), prophète de la Nation of Islam, cherche à démontrer en quoi les lettres de noblesse de l’Afro-Américain sont à chercher, non pas dans l’expérience contemporaine des Africains de la supposée terre d’origine, mais dans la culture musulmane ancestrale qu’il nomme afro-asiatique :

« J’ai toujours prêché à l’homme noir d’Amérique d’apprendre à s’accepter lui-même, écrit-il, et au lieu de se diriger vers la face noble de son être, il cherche à retrouver l’Afrique traditionnelle et à reproduire la manière dont les hommes y menaient la vie de la jungle, à l’image de certains Africains d’aujourd’hui […]. L’homme noir de l’Amérique s’en remet alors à la vie de la jungle dans l’espoir de recevoir, en retour, l’amour de l’Afrique. Mais les frères noirs et les sœurs noires qui portent des robes de sauvages et se coiffent comme des sauvages ne recueilleront jamais les hospices de l’Afrique. Les hommes dignes et civilisés de l’Afrique d’aujourd’hui sont soit des musulmans, soit des chrétiens éduqués. Mais l’Afrique d’aujourd’hui ne veut plus du christianisme » (Muhammad 1973 : 150).

21Pour Elijah Muhammad, la quête de l’Afrique, pour les membres de la communauté afro-américaine des États-Unis, est ainsi doublement une erreur. D’abord, elle ne pousse les Noirs Américains qu’à reproduire une vie de sauvage, indigne de leur essence supérieure d’Afro-Asiatique. Ensuite, elle détourne les hommes, à la recherche d’un héritage culturel, de la réelle nature de l’Afrique ancestrale, une Afrique musulmane. Le Noir Américain, désireux de revendiquer ses origines, se devra donc, pour le leader de la Nation of Islam, de renoncer à l’expérience contemporaine des Africains et à leur folklore, lequel commençait à s’importer de manière significative aux États-Unis lorsque Elijah Muhammad rédige ce texte, en 1973. Bien au contraire, il doit choisir de se proclamer d’une tradition ancestrale dont les Afro-Asiatiques des États-Unis sont aujourd’hui les représentants les plus purs. Avec les mouvements musulmans noirs américains, c’est donc à la fois l’Amérique et l’Afrique contemporaine que les Noirs doivent rejeter pour établir leur identité. Ce refus de l’immanence au profit de la valorisation d’une culture ancestrale sera alors concrétisé par l’adoption du vocable « afro-asiatique ». Le monde afro-asiatique n’est ni proprement américain, ni proprement africain. Il résout le dilemme de l’identité afro-américaine au profit de l’élaboration d’une culture et d’une tradition qui transcende ces catégories. Alors que les afrocentristes, nous le verrons, prôneront un héritage égyptien des Afro-Américains au détriment d’un intérêt porté à l’Afrique contemporaine, les musulmans noirs chercheront, dans une mythologie asiatico-africaine, leur ancestralité.

Islam noir et identité arabo-musulmane

22Lorsque nous évoquions les premiers temps de la diffusion de l’islam aux États-Unis, nous avions déjà insisté sur l’expérience très particulière de l’Ahmadiyya Movement in America, ce mouvement originaire du Punjab qui avait tenté de promouvoir la conversion à l’islam au sein de la communauté afro-américaine des États-Unis. L’adoption du vocable « asiatique » à l’intérieur d’un mouvement musulman américain peut ainsi, vraisemblablement, trouver un éclairage dans cette importation d’un islam indien qui regroupait autour de lui un nombre très important de Noirs Américains lors de sa propagation. Ainsi, lorsque Noble Drew Ali introduisit l’idée d’une appartenance des Noirs Américains à un peuple afro-asiatique, il ne proposait pas aux Afro-Américains un référent identitaire totalement inconnu de leur part. Il s’inscrivait déjà dans une mythologie reconnue qui se fondait sur la tentative de rattacher les Noirs Américains à un héritage culturel asiatique.

23Mais, en revanche, c’est une nouvelle acception du vocable que Ali entendait diffuser. En effet, si l’islam était revendiqué par les membres de l’Ahmadiyyah Movement in America comme une religion destinée au peuple « noir », c’est-à-dire asiatique et africain, la religion musulmane, défendue par le Moorish Science Temple et, quelques années plus tard, par la Nation of Islam, est celle du peuple afro-asiatique, peuple originel, originaire du Maroc pour le Moorish Science Temple et de La Mecque pour la Nation of Islam. Avec cette revendication d’une origine afro-asiatique de l’homme noir, dans ces deux mouvements, nous assistons donc à un glissement d’une interprétation proprement « asiaticocentrée » du vocable « asiatique » à une interprétation arabo-musulmane de celui-ci. Le peuple afro-asiatique, peuple musulman, devient ainsi, sous les plumes de Noble Drew Ali et d’Elijah Muhammad, une tribu originaire de deux lieux hautement symboliques dans l’histoire de l’islam et qui, à partir de ces pôles marocain et saoudien, a étendu son influence à l’ensemble de l’humanité.

24Noble Drew Ali et son Moorish Science Temple vont ainsi proposer aux Afro-Américains de se réunir autour de l’appellation d’Afro-Asiatique et, plus particulièrement, de Moorish American. Les membres du Temple de Noble Drew Ali sont originaires du Maroc et leur leader et prophète, né dans ce pays, aurait reçu la mission du Roi du Maroc d’enseigner l’islam aux Afro-Américains. L’islam est la religion originelle des Afro-Asiatiques, le peuple à la peau couleur d’olive, et le Roi du Maroc avait conscience que le retour des Afro-Américains à leur religion naturelle n’était autre qu’un commandement divin (Essien-Udom 1964 : 46).

25Les Moorish Americans, adeptes de Noble Drew Ali, sont ainsi les descendants d’un peuple musulman ancestral, le peuple maure. C’est donc à cette époque mythique que l’islam existait à son état le plus pur. Il était alors la religion du seul peuple afro-asiatique, peuple qui allait bientôt migrer en Amérique, en Asie, en Europe et donner naissance aux Arabes, habitants du Maroc actuel. Le Maroc constitue ainsi la terre d’origine des Afro-Asiatiques, en même temps qu’un pays avec lequel ils peuvent, à l’époque contemporaine, entretenir des rapports étroits. Aujourd’hui encore, les membres du Moorish Science Temple cherchent à établir des connexions entre leur communauté aux États-Unis et le royaume du Maroc. Il n’est pas question pour eux d’effectuer un retour vers leur terre d’origine, mais de chercher à rester proches de leur ancestralité maure. Dans la théologie du Moorish Science Temple, il ne semble donc pas y avoir de paradoxe entre la revendication d’un islam noir afro-asiatique, dont le prophète est Noble Drew Ali, et celle d’une appartenance à un peuple maure marocain. L’existence de deux islams, un islam noir américain et un islam arabe, est tolérée par le Moorish Science Temple et les Arabes eux-mêmes sont inclus dans le peuple afro-asiatique.

26Cette tolérance de la part des membres du temple de Noble Drew Ali ne sera pas, en revanche, partagée par la Nation of Islam qui a toujours entretenu, en effet, un rapport particulièrement ambigu avec cette face arabe de l’identité qu’elle revendique. Tout en manifestant les mêmes efforts que le Moorish Science Temple pour apporter les preuves que le lieu d’origine du peuple afro-asiatique est bien en terre musulmane, à La Mecque, et que le prophète du mouvement est originaire de cette même ville, les leaders du mouvement porteront des accusations très violentes à l’encontre des populations arabes. Jusqu’en 1990, par exemple, la Nation of Islam dénonçait la pratique du ramadan chez les musulmans arabes, qui, selon le leader actuel du mouvement, Louis Farrakhan, devait avoir lieu très précisément tous les ans, à la période de Noël et non à celle reconnue par les musulmans « traditionnels ». Pour Farrakhan, la pratique du ramadan à une autre date que celle énoncée par le prophète du mouvement, Elijah Muhammad, était une atteinte à la parole divine, une nouvelle preuve du manque de légitimité des musulmans arabes. Pour Elijah Muhammad ou Louis Farrakhan, ce sont les Afro-Asiatiques qui sont les tenants du seul islam légitime, celui qui leur a été révélé par Fard Muhammad, considéré lui-même comme une incarnation d’Allah. Les Afro-Asiatiques sont un peuple élu, divin, qui accompagnait Allah lors des premières heures de la création dans un paradis originel où tous vivaient dans la vertu et l’harmonie. Au même titre que les Blancs, qui ont dépossédé les Noirs de leur culture en leur imposant le christianisme, les Arabes sont des usurpateurs qui se sont réapproprié l’islam, niant que son message s’adresse aux Afro-Asiatiques, peuple noir originel.

27Nous retrouvons ici, dans cette idée d’un peuple afro-asiatique musulman, originaire de pays arabes mais dépossédé de sa culture par les Arabo-musulmans eux-mêmes, tout le paradoxe de l’expérience musulmane noire américaine. Alors que les leaders des mouvements insisteront sans cesse sur la nécessité pour tout musulman de connaître l’arabe, et tenteront systématiquement de prouver leur légitimité en cherchant à se constituer une filiation directe avec le monde musulman, ils n’hésiteront jamais à accuser les Arabes d’avoir volé aux Afro-Asiatiques les pratiques religieuses qui leur étaient destinées et d’en avoir changé le contenu dans des rituels, faisant honte à Allah lui-même. Au sein de la Nation of Islam, le paradoxe entre islam, identité afro-asiatique de l’homme noir et inclusion de celui-ci dans le monde arabo-musulman est, ainsi, particulièrement visible. Rejeté dans une ancestralité mythique, l’islam originel serait alors le propre des Noirs Afro-Asiatiques et non des Arabes, même si le monde arabo-musulman constitue une référence constante du discours de la Nation of Islam.

28Le mouvement afrocentriste qui fit son apparition aux États-Unis dans les années 1980 tentera lui aussi d’intervenir dans ce débat entre identité afro-asiatique du Noir Américain, islam et monde arabo-musulman. La réponse que proposera ce nouveau courant d’idée à ce dilemme se résumera, alors, dans la création d’une Afrique ancestrale égyptocentrée.

L’afrocentrisme remet l’Afrique au centre de l’histoire de l’humanité

29Alors que les mouvements musulmans de type Nation of Islam ou Moorish Science Temple sont aujourd’hui en perte de vitesse aux États-Unis, un nouveau et puissant courant d’idée gagne les faveurs des Afro-Américains en quête d’ancestralité. Ce courant, c’est l’afrocentrisme qui, bien qu’apparu aux États-Unis dans les années 1980, s’inscrit dans une tradition de lutte pour la sauvegarde d’une histoire africaine/afro-américaine bien plus ancienne. C’est l’anthropologue et historien, Molefi Kete Asante, qui, le premier, employa les termes d’« afrocentrisme » et d’« afrocentricity », pour désigner la nouvelle philosophie de l’Histoire qu’il comptait introduire dans ses écrits. Il s’agissait, pour cet auteur, d’imposer, avec l’afrocentrisme, une reconsidération complète du rôle de l’Afrique dans l’Histoire de l’humanité. Pour Asante, le continent africain n’a été étudié, jusqu’à présent, qu’à travers son exploitation par l’Occident. Aujourd’hui, il est donc absolument nécessaire que l’Afrique soit enfin reconnue comme un agent actif dans l’histoire de l’humanité, une terre de civilisation qui a apporté au monde certaines de ses plus grandes splendeurs. La nouvelle philosophie de l’histoire, élaborée par Asante, cherche donc à dénoncer les abus de l’Occident dans sa retranscription de l’évolution humaine, une retranscription qui a volontairement exclu des salles de classes les apports évidents de la civilisation africaine à la scène mondiale. Cet auteur se propose donc d’appréhender l’Afrique, non plus avec la vision eurocentrique occidentale habituelle, mais sous un angle afrocentrique dont le but premier est, justement, de remettre l’Afrique au centre de l’histoire du monde.

30La première cible des écrits d’Asante est donc le système éducatif américain, primaire, mais surtout secondaire et universitaire. C’est en biaisant l’Histoire, contée aux enfants et aux adolescents dans les écoles publiques américaines, que les Blancs ont pu imposer leurs vues eurocentriques. Pour permettre à l’afrocentrisme de devenir une philosophie reconnue et adoptée par tous les Noirs du pays, il faut qu’elle fasse son entrée dans les écoles en tant qu’alternative possible à cet eurocentrisme qu’elle dénonce.

31Acteur dans la lutte des années 1960 pour la création de départements d’études afro-américaines dans les principales universités du pays, Asante entend aujourd’hui poursuivre ce combat en faisant de ces départements des bastions de propagation de l’idéologie afrocentriste et des laboratoires mettant en pratique cette nouvelle philosophie de l’histoire. Ces départements d’« étude ethnique » « afrocentrés » sont aujourd’hui très nombreux aux États-Unis. Parmi ceux-ci, le département de l’Université de Californie, Santa Cruz, celui du City College de New York, dirigé par le très polémique et antisémite notoire, Leonard Jeffries, et, enfin, celui de la Temple University de Philadelphie dont le maître à penser n’est autre que Molefi Asante lui-même, ont fait couler beaucoup d’encre, tant par leur politique d’enseignement que par la nature des cours qui y sont proposés. Au sein de ces universités et des lycées qui se sont lancés dans la démarche afrocentriste, c’est l’éducation qui est considérée comme le fondement d’un possible redressement de la situation des Afro-Américains du pays. Ils doivent apprendre à se connaître et découvrir leurs origines auprès d’enseignants d’origine africaine qui sont, par ce fait même, censés être qualifiés pour comprendre leur trouble identitaire et leurs angoisses quotidiennes. Véritable « thérapie de groupe », l’enseignement afrocentrique se destine à soigner les maux des Afro-Américains et à leur montrer la voie vers l’émancipation. Mais, à côté de leur vocation « psychologisante », les départements d’études afrocentriques sont aujourd’hui de véritables forces politiques, permettant aux Afro-Américains d’obtenir une voix respectée au sein des universités et des porte-parole reconnus, puisque diplômés, luttant pour leur droit et la sauvegarde de leur héritage culturel.

32Aujourd’hui, l’afrocentrisme s’inscrit pleinement dans la logique de nationalisme culturel qui fit son apparition au sein de la communauté afro-américaine des États-Unis dans les années 1960. Il s’agit, en effet, pour les tenants de l’afrocentrisme, non plus de se battre pour l’acquisition d’un État indépendant et strictement noir en terre américaine, comme c’était le cas dans les discours de la Nation of Islam, mais de valoriser une culture africaine, considérée ici comme le fondement même de l’identité afro-américaine. Les Afro-Américains, qui ont réussi à redevenir africains, pourront alors aisément se séparer spirituellement et mentalement des Blancs, sans avoir à se battre pour l’acquisition d’un État6. Pour Asante, l’« afrocentricity » est une possibilité d’émancipation sans précédent pour les Afro-Américains. C’est une combinaison de philosophie, science, histoire et mythologie offrant la vision la plus claire de l’expérience afro-américaine (Asante 1988 : viii). Ainsi, si l’Afro-Américain adopte les mots d’ordre de cette théorie et tente de les mettre en œuvre dans son quotidien, il pourra obtenir les premiers antidotes à ses troubles identitaires.

33L’Afrocentrisme demandera donc à ses sympathisants d’adopter un mode de vie, considéré comme proprement africain, supposant le rejet de leur appellation occidentale, l’adoption d’un mode vestimentaire et d’une alimentation conforme à leur essence d’Africain, et si possible, d’une nouvelle religion, la religion d’origine pharaonique, Kemet, afrocentriste par excellence. Les Afro-Américains sont, pour Molefi Asante, avant même d’être des Américains, des Africains conscients de leur culture et fiers de leurs origines. Ils n’ont pas été altérés fondamentalement par l’expérience de l’esclavage et ont gardé en eux leur essence, leur « ethos africain » qu’il leur suffit de raviver pour vivre librement, dans l’harmonie. Les afrocentristes américains aiment alors à reprendre les paroles célèbres de Malcom X qui, à la fin de sa vie, vantait les mérites d’une Afrique ancestrale. Lorsque l’on met un chat dans un four, disait Malcom, ce ne sont pas des chatons que l’on obtiendra après la cuisson, mais toujours des chats. Les Afro-Américains qui ont été affaiblis par l’esclavage, n’en ont pas pour autant perdu leur nature d’Africains. Ils ne sont pas les enfants bâtards de l’Afrique et de l’Amérique, mais toujours des Africains, prêts à se battre pour la sauvegarde de leur histoire et de leur culture.

34Lorsque nous évoquions le Moorish Science Temple et la Nation of Islam, nous avions déjà insisté sur cette tentative, à l’intérieur de ces mouvements, d’attester l’existence de la continuité dans la discontinuité, c’est-à-dire de prouver la continuité de l’expérience afro-asiatique au-delà même de la rupture constituée par l’esclavage. Érigeant l’Afrique en fondement de l’identité afro-américaine, le courant afrocentriste cherchera néanmoins à donner les preuves de cette continuité historique d’une nouvelle manière. On peut ainsi voir dans les prescriptions afrocentristes, un détournement direct des pratiques musulmanes. Quand la Nation of Islam imposait à ses membres la sobriété d’un costume sombre, Molefi Asante (1990) se vante de s’habiller avec des vêtements africains de couleurs vives. Quand la Nation of Islam interdisait à ses fidèles de manger des patates douces ou du corn bread, aliments typiques de la soul food du sud des États-Unis, laquelle était trop liée à la ségrégation et à l’esclavage, Dorothy Riley Winbush (1995 : 144) fait du maïs la base de la cuisine noire, la « graine de la prospérité ». Alors que les musulmans se convertissaient à l’islam, apprenaient l’arabe et donnaient à leurs enfants des noms musulmans, Molefi Asante (1990) préfère la spiritualité africaine, l’ebonics, langage afro-américain qu’il reconnaît comme structurellement africain, voire égyptien, et les prénoms bambara de Tiwara ou Molefi.

35Mais, au-delà de ces différences dans les prescriptions quotidiennes, la principale rupture entre l’idéologie afrocentriste et les discours musulmans réside dans la reconnaissance d’une terre ancestrale, modèle de la civilisation afro-américaine rêvée. Loin des préoccupations afro-asiatiques de l’islam noir, c’est en Égypte que l’afrocentrisme ira chercher son âge d’or.

L’égyptocentrisme afrocentrique

36Dans son excellent ouvrage, Afrotopia, Wilson Jeremiah Moses (1998) insiste sur la distinction que l’on doit reconnaître entre afrocentrisme et égyptocentrisme. Contrairement à de nombreux auteurs s’intéressant au phénomène afrocentriste, Moses entend, en effet, rappeler que l’on ne saurait limiter celui-ci à une simple énonciation d’une théorie égyptocentriste. L’afrocentrisme, pour cet historien, serait la croyance en une ancestralité africaine comme composante inévitable de chaque personne noire, quel que soit son lieu de résidence, alors que l’égyptocentrisme ne serait, en fait, qu’une tentative de revendiquer l’Égypte ancienne comme référent identitaire possible pour les Noirs Américains (Moses 1998 : 6). Si l’égyptocentrisme participe bien du phénomène afrocentriste et si la civilisation égyptienne est massivement utilisée par les tenants de cette idéologie dans le but de prouver la supériorité de la culture africaine sur celles du reste de l’humanité, on ne peut néanmoins réduire l’afrocentrisme à la simple valorisation d’une source égyptienne de l’évolution humaine.

37Cet accent mis par les afrocentristes sur l’origine égyptienne de l’humanité et sur les connexions existant entre Égypte et Afrique noire, puis par extension entre Égypte, Afrique noire et communauté afro-américaine des États-Unis, est dans la lignée directe des théories du Sénégalais Cheikh Anta Diop, reconnu par Asante lui-même, comme le père de l’afrocentrisme. Diop, en effet, dans ses ouvrages Nations nègres et culture (1954) et L’Unité culturelle de l’Afrique noire (1959) avait déjà cherché à dégager, non seulement les liens fondamentaux entretenus au cours de l’histoire, entre une Égypte noire et le reste de l’Afrique, mais aussi « le dénominateur commun de la culture africaine par opposition à une culture nordique aryenne » (Diop 1959 : 8). Chez Diop, la culture africaine doit donc être appréhendée en référence à l’Égypte, mère et source de l’Afrique d’aujourd’hui, et en opposition à la culture blanche occidentale. C’est cette même acception du continent africain, et d’une culture africaine unique, qui sera mise en avant par les afrocentristes américains que sont Molefi Kete Asante, Leonard Jeffries ou John Henrik Clarke.

38Comme chez les musulmans, qui mettaient en avant une origine ancestrale afro-asiatique de l’homme noir, les afrocentristes ne chercheront pas vraiment dans l’Afrique contemporaine l’antidote aux troubles des Afro-Américains. Il ne s’agira pas, avec ce mouvement, d’organiser une entreprise de retour physique des Noirs Américains en Afrique, mais de se concentrer sur l’Égypte en tant que source noble et prestigieuse de l’« éthos africain » des Noirs du Nouveau Monde. À la manière des adeptes de la Nation of Islam ou du Moorish Science Temple, les tenants du discours afrocentrique croient en l’existence d’une Terre ancestrale, sorte de paradis primitif, où l’homme noir vivait dans la paix et en harmonie avec son essence et où il pouvait laisser libre cours à son esprit génial et inventif. L’Égypte pharaonique, première civilisation digne de ce nom et source de l’Histoire de l’humanité, était une terre africaine, gouvernée par des Noirs. Là, ce sont des Noirs qui ont inventé la philosophie et l’art et qui ont construit des monuments somptueux, comme les Pyramides ou le Phare d’Alexandrie.

39L’Afrique des afrocentristes a donc connu son heure de gloire avec la civilisation égyptienne. Initiateurs de l’Histoire de l’humanité, les Africains, qui ont créé de toutes pièces l’Égypte antique, peuvent aujourd’hui, encore une fois, changer la face du monde. Ils ont en eux cet esprit inventif africain qui ne demande qu’à être réactivé. L’Afro-Asiatique de la Nation of Islam, être divin et élu, avait en lui la possibilité de modeler l’univers et de changer catégoriquement le futur de notre planète. Il lui suffisait, pour ce faire, de reproduire le paradis divin d’Allah et d’en propager les vertus et l’éthique. L’Africain des afrocentristes porte en lui le même pouvoir de régénération de la Terre, une terre qui ne sera plus régie par un pouvoir blanc eurocentrique, mais par une vision afrocentrique de l’humanité.

Afrocentrisme et islam

40Pour asseoir ses positions et surtout pour pouvoir mettre en avant cette origine africaine égyptocentrée de l’Afro-Américain, l’afrocentrisme va devoir se positionner clairement dans le débat qui le confronte à l’islam noir, en terre américaine. Pour pouvoir se revendiquer comme la philosophie la plus adaptée au mal-être noir américain, il lui faudra prouver l’invalidité des théories qui l’ont précédé, et plus spécifiquement du discours musulman, discours majoritaire lorsqu’il fut fondé. Les premières séries d’attaque portées par les afrocentristes contre l’islam, et l’adoption de cette religion par les Afro-Américains, se concentreront sur les conceptions musulmanes d’un islam noir américain, religion originelle et naturelle de l’homme noir.

41En effet, pour les afrocentristes, l’islam ne doit pas être considéré comme une religion proprement noire, mais comme une religion occidentale ayant subi, comme toutes les religions mondiales, des influences de l’Afrique, et qui fut utilisée par les Arabes pour réduire les Noirs en esclavage. Pour Chancelor Williams (1987), il est ainsi aussi aberrant pour un Noir Américain de se convertir à l’islam qu’il l’est d’adopter le christianisme. L’islam, tout comme la chrétienté, joua un rôle majeur dans ce que Williams appelle la « destruction de la civilisation noire », en effectuant un véritable « lavage de cerveau » des Africains, alors animistes. Devenir musulman, c’est alors, pour un Afro-Américain, accepter cette destruction de la civilisation noire et l’intégrer en en faisant une face déterminante de son identité. Chancelor Williams (1987 : 56) va même jusqu’à écrire que, de la même manière que des noms chrétiens ont été imposés aux esclaves africains en Amérique, pour masquer toutes preuves de leur identité africaine, des appellations arabes et musulmanes ont été données à ces mêmes Africains sur leur continent natal. Le « retour » à une dénomination musulmane pour des Afro-Américains est donc doublement un non-sens. Non seulement ces appellations ne peuvent pas être leur dénomination d’origine, mais en plus, elle leur ont été imposées à des fins aussi criminelles que celles énoncées par les planteurs blancs. Chez Williams, mais aussi chez Asante (1988), l’islam afro-américain ne peut donc, en aucun cas, aboutir à une émancipation de l’homme noir. Bien au contraire, il le pousse à légitimer, une nouvelle fois, le processus d’asservissement de sa « race » en « excusant » et en intégrant le rôle des Arabes musulmans dans ce phénomène.

42Le monde arabo-musulman, ainsi accusé d’être un agent actif dans la réduction en esclavage des Africains, va, par conséquent, se trouver rejeté de l’Afrique afrocentrique. L’hypothèse d’une unité culturelle de l’Afrique, émise par Cheikh Anta Diop, marchera de pair avec la négation d’une présence musulmane sur le continent. Pour Diop, l’islam est non seulement étranger à la culture africaine, mais en plus il a tenté d’en modifier les fondations en instaurant le patriarcat dans une société matriarcale (Diop 1959 : 66). L’Afrique noire n’est pas une terre musulmane et l’Afrique du Nord, territoire arabe, n’est pas à inclure dans une Afrique unie autour des mêmes coutumes et des mêmes croyances. Cet oubli du monde arabo-musulman et de ses implications dans l’Afrique contemporaine, constitue pour Jean-Loup Amselle (2001 : 84) « l’une des caractéristiques fondamentales de l’afrocentrisme contemporain ». Pour les tenants de cette idéologie, il s’agit de nier l’impact musulman en terre noire, et de prôner par là-même l’existence d’une Afrique pure de toutes influences extérieures, conforme à sa situation d’avant son exploitation par les Blancs et les Arabes.

43En se « branchant », pour reprendre les termes de Jean-Loup Amselle, de manière exclusive sur l’Égypte, l’afrocentrisme entend faire de la civilisation pharaonique l’âge d’or d’une culture africaine, alors conforme à son essence et à sa nature. Or, ce que ce « branchement exclusif » sous-tend, c’est justement cette exclusion du monde arabo-musulman et, par dessus tout, du Maghreb, de l’entité africaine. Si les Égyptiens étaient bien, pour les afrocentristes, des Noirs Africains, les Maghrébins sont des étrangers sur le continent. Pour retrouver l’Afrique à son état le plus pur, les afrocentristes proposent donc aux habitants du continent et des pays de la diaspora de revendiquer le lien entre eux-mêmes et une Égypte ancestrale, et de nier leur expérience musulmane. En fait, tout se passe comme si il y avait eu, au cours de l’histoire de l’Afrique, une rupture, symbolisée par l’islam, qu’il faut outre-passer pour refaire corps avec le véritable être de l’Afrique ancestrale. De la même manière que la Nation of Islam tentait de nier les influences de l’institution esclavagiste sur les Afro-Américains en prônant une ancestralité afro-asiatique, les afrocentristes oublient l’islam pour instaurer une continuité dans l’histoire des Africains et des Afro-Américains.

44Avec l’afrocentrisme, des Afro-Américains en quête d’ancestralité substituent à la notion de diaspora afro-asiatique ancestrale, centrée sur le monde arabe et plus particulièrement le Maroc et La Mecque, celle d’une diaspora africaine dont la source est égyptienne. Nous n’avons plus affaire ici à une culture afro-asiatique née en terre arabe et qui a étendu ses influences sur l’ensemble de la Terre, mais à un monde africain construit autour d’une référence à l’Égypte. L’idée d’une origine afro-asiatique de l’homme noir est, dès lors, rendue complètement invalide, puisque ses foyers de création sont repoussés aux marges du monde noir. Pour attester l’existence d’une identité africaine égyptocentrée de l’homme noir américain, les tenants de l’afrocentrisme ont donc dû faire le deuil des conceptions afro-asiatiques musulmanes. Pour un afrocentriste américain, s’attaquer à l’islam et au monde arabe n’est donc rien d’autre qu’une tentative de mettre un terme à la revendication d’une nature afro-asiatique des Noirs.

45Si l’islam est afro-asiatique, il n’a, pour les tenants de l’afrocentrisme, aucune raison d’être au sein d’une communauté afro-américaine qui doit se concentrer sur la face africaine de son identité. Fait intéressant, les afrocentristes vont, alors, reconnaître à la religion chrétienne un caractère africain qu’ils utiliseront pour dénigrer encore un peu plus l’islam afro-américain. Ainsi, Molefi Kete Asante (1988), même s’il reconnaît le rôle de l’Église dans la réduction en esclavage des Africains, insiste dans son ouvrage Afrocentricity, sur le fait que, dans ces formes noires américaines, l’Église a pu constituer un terreau de résistance et de rétentions de la culture africaine aux États-Unis. Reprenant ainsi à son compte les théories de l’anthropologue américain Melville Herskovits (1958), pour qui l’Église était un lieu privilégié de ce qu’il appelait les « africanismes » dans la société américaine, Molefi Asante (ibid. : 73-74) affirme l’existence en terre américaine de survivances africaines, accessibles au Noir Américain s’il s’en remet à l’Église noire.

46Molefi Asante propose ainsi aux Afro-Américains d’utiliser la religion chrétienne pour faire un voyage spirituel vers l’Afrique. Selon lui, ce sont aux orishas, vénérés dans la santerìa actuelle, et aux loas, tels qu’ils sont représentés dans le vodou, que les premiers Africains déportés aux États-Unis rendaient un culte à travers les pulsations polyrythmiques des percussions et des chants célébrant Jésus et le dieu chrétien. Comme à Cuba ou au Brésil, où les esclaves utilisèrent les saints catholiques pour vénérer les esprits de l’Afrique, les futurs Afro-Américains se servirent des êtres divins protestants à ces mêmes fins, en laissant s’exprimer dans leurs chants principalement « l’esprit des ancêtres d’Afrique » (ibid. : 74). La musique, les chants du gospel afro-américain, la possession, pratiquée dans certaines églises baptistes ou pentecôtistes, deviennent alors des preuves de l’africanité d’une population noire américaine exilée. Ce sont les esprits africains et leur vénération qui sont donc à l’origine de l’Église noire américaine, et c’est en tant que tel qu’il faut que les Noirs considèrent l’Église. Avec Asante, la religion chrétienne devient donc un culte africanisé aux États-Unis qui a pu être propice à la résistance des Noirs et à leur lutte pour la sauvegarde d’une culture africaine. En réhabilitant le christianisme, Molefi Asante fait donc de l’islam la seule religion véritablement asservissante pour les Noirs, celle qui, en Afrique, les avait déjà réduits en esclavage. L’auteur s’en prend ainsi au fondement de la pensée musulmane noire américaine du Moorish Science Temple ou de la Nation of Islam. Pour ces mouvements, la lutte contre le christianisme et la dénonciation de celui-ci comme agent principal de l’« hypnotisation » des Noirs Américains étaient les moyens privilégiés pour obtenir une émancipation du peuple noir. Molefi Asante, qui fait du christianisme un lieu où a pu s’exprimer « l’essence de l’africanité » (ibid. : 74) des Noirs Américains, s’attaque ici, directement, aux fondements de l’islam noir américain. L’islam suppose, pour les Afro-Américains, la vénération d’objets qui sont extérieurs à leur héritage culturel. La Mecque, la Kaaba n’ont rien à voir avec l’Afrique. Là où le christianisme a su s’adapter aux besoins et aux revendications des Afro-Américains, l’islam est resté une « religion nationaliste » créée par des Arabes pour des Arabes et utilisée par ceux-ci à des fins asservissantes pour le peuple africain (ibid. : 5).
   

47Nous avons tenté de montrer ici en quoi il pouvait être instructif d’inscrire l’afrocentrisme dans le contexte plus large de l’histoire politique afro-américaine, pour en comprendre les différentes démarches et orientations. Plus qu’une simple philosophie de l’histoire, ce courant d’idée devient alors une théorie politique, nationaliste, puisqu’elle prône l’existence d’une nation noire égyptocentrée dans laquelle peut et doit se reconnaître tout Afro-Américain. Né à un moment où l’islam constituait la référence en matière de lutte pour les droits des Noirs Américains et où Louis Farrakhan, leader de la Nation of Islam, était reconnu comme le porte-parole principal de la communauté afro-américaine des États-Unis, l’afrocentrisme a donc du se positionner face à ces discours musulmans noirs, en s’en inspirant pour mieux s’en détourner et imposer sa propre voix. Lorsqu’un afrocentriste américain s’en prend aussi violemment à la religion musulmane et à son rôle dévastateur en Afrique et au sein de la diaspora, il faut donc inscrire ses propos dans une logique de lutte contre l’hégémonie de l’islam noir aux États-Unis. Dans un courant de pensée qui cherche à redonner aux Afro-Américains la conscience d’appartenir à un monde africain, l’islam afro-asiatique est un contresens que l’afrocentrisme se devra de faire disparaître à tout jamais.

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Notes

1 À noter, tout de même, l’existence de très bons ouvrages sur l’afrocentrisme aux États-Unis, comme Howe (1998) et Moses (1998).
2 Dans son ouvrage, Islam, Christianity and the Negro Race (1967), Blyden introduit l’idée selon laquelle c’est l’islam qui pourrait permettre aux Africains de s’élever « intellectuellement ». L’islam qui, par bien des aspects – la polygamie essentiellement –, est proche des mœurs africaines, pourrait ainsi assumer une mission civilisatrice en Afrique. Si l’Africain qui se convertit au christianisme agit en opposition à sa nature et à son mode de fonctionnement, celui qui adopte l’islam s’élève et évolue tout en restant conforme à sa nature et à son identité « raciale ».
3 Sur le Moorish Science Temple, voir Fauset Huff (1971), E.U. Essien-Udom (1964) et Richard Brent Turner (1984).
4 Sur l’Ahmadyyah Movement in America, voir Richard Brent Turner (1984).
5 Sur la Nation of Islam, voir M. Gardell (1996) et P. Guedj (2000).
6 Sur l’idéologie du nationalisme culturel aux États-Unis, voir Guedj (2003).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pauline Guedj, « « Des Afro-Asiatiques » et des « Africains » », Cahiers d’études africaines [En ligne], 172 | 2003, mis en ligne le 02 mars 2007, consulté le 27 mai 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/1464

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Auteur

Pauline Guedj

Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, MAE, Université Paris-X, Nanterre.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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