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chronique bibliographique

Kalis, Simone. – Médecine traditionnelle, religion et divination chez les Seereer Siin du Sénégal. La connaissance de la nuit. Paris-Montréal, L’Harmattan, 1997, 335 p., bibl., index (« Connaissance des hommes »).

Ousseynou Faye

Texte intégral

1On pourrait penser que l’ethnologie, fille de l’impérialisme colonial, appartient aux choses du passé et que ceci s’expliquerait par les succès des mouvements de « décolonisation » et la concurrence déployée par l’anthropologie et la sociologie. Mais le livre de Simone Kalis (dé)montre que la discipline scientifique en question fait partie des branches du savoir qui alimentent encore la production intellectuelle et tentent d’apporter des réponses aux interrogations des générations présentes. C’est sous ce dernier rapport que s’appréhende davantage la pertinence du choix par l’auteur de la Médecine traditionnelle comme objet d’étude. Faut-il rappeler que cette forme de traitement de la maladie semble retrouver ses lettres de noblesse dans les « nations riches » d’Europe et attire de plus en plus de patients des « pays pauvres » où elle est déjà confrontée à un déficit de ressources biovégétales du fait des modifications négatives de l’écosystème ?

2Simone Kalis appartient à ce type de travailleurs qui s’interrogent sur leurs propres connaissances et pratiques professionnelles et n’hésitent pas, lorsque le questionnement devient intense, à se lancer dans le travail de recherche (recherche fondamentale ou recherche-action). Infirmière de formation, elle a choisi le Sud, précisément le Sinig (un des pays sereer du Sénégal), comme site d’enquête. Ce faisant elle rejoint le groupe des chercheurs français suffisamment imprégnés des réalités sociales et culturelles de ce territoire. Groupe dont les chefs de file ont pour nom : Pierre Cantrelle, André Lericollais, Marguerite Dupire, Henri Gravand et Charles Becker.

3L’ouvrage de Simone Kalis, qui est une version de sa thèse de doctorat, tente de décrire le système médical sereer et de restituer sa dimension sémiotique en s’appuyant sur des données relatives à l’outillage mental et au fonctionnement de la société sereer. Ainsi, on retrouve au cœur de la stratégie discursive une tension portée non seulement par la référence au corps physique et au corps social mais aussi par la reconstitution de leur articulation (pp. 16-17). Le parcours professionnel de l’auteur et l’existence d’un mouvement de rejet assez fort du phénomène de l’involution culturelle à l’œuvre dans les « pays pauvres » déterminent, dans la conduite de l’étude de cas qui est donnée à lire, le choix d’un fait de société comme la pratique thérapique et celui d’une cible comme les Sereer du Sinig (nommés également Sereer singandum).

4Le ressort territorial du département de Fatick est l’analyseur retenu et l’enquête la principale méthode de collecte de matériaux adoptée. Elle est décomposée en deux phases calées sur les principaux séjours effectués par l’auteure au Sénégal. On distingue ainsi une première phase d’investigation, celle de l’enquête extensive durant laquelle sont multipliées les rencontres avec les « guérisseurs », et une seconde séquence marquée par le déroulement de l’enquête intensive. Celle-ci repose sur la réduction des dimensions du site d’investigation (un arrondissement sur les trois du département) et du nombre de tradipraticiens rencontrés (de 79 interlocuteurs à un informateur principal). En somme la progressivité a rythmé la recherche d’informations effectuée sur le mode de l’entretien et celui de l’observation passive ou de l’observation participante.

5Le protocole d’enquête observé par Simone Kalis et ses informateurs (re)donne à lire un exemple d’enquêteur qui ne contourne la loi de l’omertà du milieu d’enquête que lorsqu’il accepte, entre autres jeux, celui de la reconversion proposé par l’enquêté. Cette opération a consisté en la fabrication d’une nouvelle identité qui sanctionne le déroulement d’un rite d’intégration sociale et en l’affectation d’une autre (ou nouvelle) finalité d’usage au travail d’investigation. Cette dernière facette de la reconversion proposée permet de légitimer la divulgation du savoir et du savoir-faire ésotériques. L’auteure rend compte de ces données lorsqu’elle évoque les prénom (Mosaan) et patronyme (Diouf) qui lui ont été donnés par ses interlocuteurs sereer, et les termes du travail de mémoire à effectuer par elle pour le compte de son informateur principal. En bref, on est en présence d’un cas d’énonciation et de déroulement d’un procès ritualisé de transmission de connaissances qui autorise à dire que la fiabilité des matériaux collectés par Simone Kalis ne peut être mise en doute. Même s’il ne s’agit que de fragments de textes (récits de vie de patients et énoncés magico-religieux), de savoirs et de pratiques (rites d’approvisionnement en produits phytothérapiques, de consultation et de cure).

6Ils sont répartis à travers les cinq chapitres de l’ouvrage. Les deux premiers, qui abordent l’outillage mental, privilégient l’étude des représentations du cosmos et de l’être humain. Le discours du chapitre inaugural porte sur les origines, les figures d’antériorité et les hierarchies concernant les deux versants du réel imaginé ou non que sont les sphères du visible (la terre, les êtres et les choses) et de l’invisible (Dieu, les êtres et les choses d’ici-bas et de l’au-delà). La référence qui est ainsi faite à la cosmogonie sereer permet à l’auteur de s’apesantir sur le corps social et la vie en société avant de s’exercer, dans la seconde division du texte, à la (re)présentation de la personne. Dans l’étude de son individualité, l’accent est mis sur le corps physique (anatomie, fonctionnement et sémiotique) et sur le projet d’identité véhiculé à travers la question de l’anthroponymie.

7Les chapitres restant sont consacrés au système médical. Nommer et expliquer la maladie sont les deux pôles autour desquels s’organise, en premier lieu, la restitution par Simone Kalis du discours des Sereer singandum sur leur rapport au déficit de santé. Celle-ci se rend compte que la logique cognitive produite et diffusée par ces acteurs sociaux valorise la référence au corps et aux agents du mal comme de la maladie pour fonder une terminologie et une étiologie. Dans le quatrième chapitre, centré sur l’identification des acteurs (avec leurs offres et demandes de services) que la maladie met en contact, l’auteure a accordé un intérêt relativement faible aux utilisateurs des schémas thérapiques (pp. 179-180) et une attention plutôt soutenue à la présentation des tradipraticiens. Mais plus que leur division en « devins » et « guérisseurs », la typologie des premiers nommés en fonction de l’art divinatoire utilisé (pp. 208-214) ou encore l’état des lieux en matière de couverture sanitaire, ce sont les propos sur les stratégies et pratiques thérapeutiques qui structurent les informations données à lire. Réductible à un exercice de confirmation de la véracité des données exposées précédemment, le dernier chapitre consacré à l’étude des pathologies infantiles, est parcouru par un va-et-vient entre l’explication de chaque maladie répertoriée et la solution thérapique adoptée. En dépit de l’efficacité heuristique du binarisme produit par ce mouvement pendulaire, le registre des pathologies infantiles peut être enrichi. Sous ce rapport, le travail d’investigation intégrera des maladies en rapport avec les phases de mise en califourchon des nouveaux-nés et de sevrage des enfants. Pour ce faire, l’on prendra nécessairement en compte la géographie du kib (cordelette magique de protection censée déclencher le mal ou la maladie chez l’enfant qui ne la porte pas).

8Ces dernières indications renvoient aux pistes d’enquête dont l’exploration renforcera notre connaissance des savoirs accumulés et des pratiques codifiées par les Sereer singandum dans leur rapport au corps et à la vie en danger. En d’autres termes, il importe de repérer quelques zones d’ombre de l’ouvrage de Simone Kalis qui propose, ne l’oublions pas, une bonne « archéologie du savoir » thérapique de ces autochtones du Bassin arachidier sénégalais.

9L’écriture proposée pour lire les anthroponymes, les constituants du vocabulaire usuel des Sereer et nommer leur terroir, mérite d’être revue et corrigée. Des maladresses de transcription ont abouti à des confusions de sens comme avec le mot nax (tromperie, conte) utilisé (p. 104) à la place de naax (amnésie), à des conversions de noms propres en noms communs (pp. 51-52), à des déformations de noms propres comme celui de Minyaan (p. 91) et à des reproductions inachevées d’expressions telle que wod fobaal (p. 77) employée pour dire la bonne santé du prochain. Mais c’est l’emploi du toponyme wolof Siin, et non le mot Sinig que les Sereer étudiés donnent à leur terroir, qui demeure incompréhensible avec une auteure qui a pris le parti-pris méthodologique de faire une sorte de « lecture de l’intérieur ». En outre, le mbokin (baignoire en forme de terrine) est confondu systématiquement avec le canari.

10Par ailleurs, les faibles développements contenus dans le dernier chapitre soulèvent la question de l’équilibre du texte rédigé. La progressivité qui a également présidé à la rédaction de l’ouvrage y est brutalement abandonnée. Ceci s’explique, en partie, par les nombreuses répétitions notées, par exemple, dans l’évocation du nouage du sortilège appelé kuma las (pp. 161-164, 266-267), de la division sexuelle du travail de « guérisseur » (pp. 193-196) et des instruments de travail du tradipraticien nommé Sémou Diouf (pp. 210 et 219).

11Une sorte de réductionisme ou d’approche métonymique réduit aussi la qualité de certains passages du travail de restitution proposé. Elle apparaît avec l’identification du Mandé comme le berceau des Sereer du Sinig (pp. 28-29), la localisation de l’au-delà (pp. 88-89) et la présentation de certaines constructions lexicales. Les deux premières affirmations procèdent d’une reproduction des thèses de Henri Gravand qui affectent aux différentes composantes du groupe majoritaire des Sereer nafiyo les parcours migratoires et certaines représentations propres aux collectivités paysannes du hirena (Sinig occidental). Des travaux universitaires produits au moment des enquêtes de Simone Kalis et avant la publication de son ouvrage offrent à lire des conclusions qui montrent la diversité des « origines » géographiques (Gabu, Waalo, Fouta tekrurien, Gajaga, Ghana/Wagadu, etc.) comme des croyances populaires des Sereer singandum et invitent à renoncer aux formules schématisantes. Cette invitation est énoncée également, ne serait-ce qu’en pointillés, dans des études anthropologiques et historiques produites récemment et relatives aux phénomènes de l’ethnie, de l’ethnification et de l’ethnicité.

12La présentation de certaines constructions lexicales mérite d’être revue. On peut mentionner, par exemple, la formule de salutation énoncée sur le mode de l’interrogation (p. 61) et qui n’est, contrairement à l’affirmation de l’auteure, qu’une des variantes utilisées. Mais ce qui est intéressant à noter, c’est que ces variantes sont proches des formules employées pour les mêmes besoins par Fulane (Peul) et Dukloor (Toukouleur). Ceci renvoie au « lieu commun » relatif à la « parenté culturelle » de ces différentes entités ethniques, à celui portant sur leur cohabitation dans la vallée du fleuve Sénégal (comme le laissent croire certaines traditions orales) et également à l’équation des « origines » géographiques des Singandum.

13Le second exemple qu’il est possible de prendre en compte dans la revue critique dudit travail de présentation concerne l’explication du mot composé yaal xoox, traduit par « maître de la tête » (p. 65). En vérité, cette unité lexicale est le condensé de l’expression yaal xoox maak ou « porteur d’une grosse tête » qui forme une unité des contraires avec la formule yaal xoox deb, c’est-à-dire « porteur d’une petite tête ». Au travers de ces deux métaphores, (ré)actualisant la référence au corps-sémaphore, les Sereer font du volume de la boîte cranienne un critère de distinction entre gens « savants » et gens « ignorants ». L’appartenance à la première catégorie n’implique pas nécessairement, comme le croit Simone Kalis, l’affichage de dons de repérage et de neutralisation des sorciers. Dans bien des cas on est un yaal xoox (ou un yaal xoox maak) qui s’ignore, ne se découvre que fortuitement (par exemple au cours d’une scéance de voyance) ou ne peut pas exploiter ces dimensions du savoir ésotérique.

14Des précisions restent encore à mettre en évidence. Elles concernent les restitutions de sens des instrumentations du savoir étudié dans l’ouvrage de Simone Kalis. Savoir qu’il ne faut pas assimiler invariablement à une « connaissance de la nuit », étant donné que son acquisition induit parfois le franchissement des frontières du terroir et de la culture du terroir. La médecine traditionnelle, qui se présente comme une de ses principales composantes, n’est qu’une forme de régulation au quotidien du pouvoir masculin (visible avec l’érection de l’« inconduite » de la femme en source de mal et de maladie), des destins individuels, de l’ordre familial, voire villageois. Mais il importe de souligner que son prolongement et son dépassement se matérialisent avec l’institution du xooy, scéance nocturne de divination collective et contradictoire. C’est cette instance, lieu d’annonce et de conjuration par excellence des catastrophes à venir (surmortalité imputée aux bandes d’anthropophages, invasion de sauterelles, inondations, épidémies, cycles de sécheresse et autres formes d’agression ou de subversion), qui se charge de la régulation de l’ordre cosmique et de l’ordre social à l’échelle de la « nation » ou de la province.

15Le rôle de protection des corps et de la vie de groupe qui est ainsi conféré aux devins et « guérisseurs » aide à expliquer les difficultés d’ancrage au Sinig de l’islam confrérique, forme de réinvention du divin centrée sur l’allégeance du croyant aux marabouts censés incarner l’omniscience et l’omnicompétence. Mais il offre sutout l’occasion d’étudier le refus par les Sereer singandum de l’involution culturelle. La même conclusion s’impose également avec l’évocation des pratiques ritualisées du don et du contre-don observés dans les rapports entre « guérisseurs » et patients. Le kuma las qui occasionne leur recours témoigne de la volonté des Singandum de combattre l’individualisme, pour ne pas dire l’individualisation contenue dans le « procès de civilisation » décrit par Norbert Elias. Il faut remonter probablement au xixe siècle, et de façon plus précise à l’essor de la culture arachidière de rente, pour pouvoir dater l’expansion de cette forme d’involution que l’on peut visualiser dans la demande de ce procédé sorcellaire de production de la richesse matérielle au moyen de sacrifice du nouveau-né.

16En outre, l’ouvrage de Simone Kalis n’accorde pas suffisamment de place à la construction du rapport au temps. Ceci explique sans doute l’occultation de l’expérience conduite, depuis les années quatre-vingts et sous la supervision d’un médecin, dans le centre Malengo de Fatick. Comme point de regroupement de plusieurs « guérisseurs » du Sinig, qui y reçoivent, consultent et soignent des patients venant de divers horizons, ce centre se veut un exemple de réhabilitation et de « modernisation » de la tradithérapie. Choisi comme analyseur pour entreprendre une autre enquête sur la médecine traditionnelle dans le Sinig, il permettrait d’enrichir les précieuses informations fournies par Simone Kalis.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ousseynou Faye, « Kalis, Simone. – Médecine traditionnelle, religion et divination chez les Seereer Siin du Sénégal. La connaissance de la nuit. Paris-Montréal, L’Harmattan, 1997, 335 p., bibl., index (« Connaissance des hommes »). », Cahiers d’études africaines [En ligne], 166 | 2002, mis en ligne le 10 juin 2005, consulté le 22 mars 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/1489

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