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études et essais

L’Église orthodoxe d’Éthiopie à la veille d’une révolution (1971-1974)

Réforme et mainmise sur la gestion des paroisses
Stéphane Ancel
p. 925-952

Résumés


L’Église éthiopienne possède depuis 1959 un patriarcat revendiquant une autorité ecclésiastique sur l’ensemble du territoire éthiopien. Toutefois, le patriarche de l’Église éthiopienne eut à cœur d’imposer véritablement cette autorité dans les régions. Effectivement, restées longtemps très indépendantes de toute ingérence épiscopale, les paroisses éthiopiennes découvraient depuis peu l’influence d’une autorité centrale sur leur gestion. Ainsi en 1972, le patriarche Téwofelos Ier (1971-1976) lança une grande réforme visant à installer des conseils administratifs dans l’ensemble des paroisses du pays. Cette réforme eut autant pour but d’améliorer le financement de l’Église elle-même que d’imposer l’influence du patriarcat sur le premier maillon de l’administration ecclésiastique.

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Texte intégral

  • 1 L’Église éthiopienne se définit elle-même comme « orthodoxe ». Cette notion ne doit pas être confon (...)

1En 1959, l’archevêque éthiopien Baselyos devint le premier patriarche de l’Église éthiopienne. La séparation ecclésiastique d’avec l’Église copte fut ainsi consommée. Cela faisait plus de mille cinq cents ans que l’Église éthiopienne avait à sa tête un métropolite égyptien, garant de l’orthodoxie pré-chalcédonienne1. Voir dans l’obtention de l’autocéphalie la fin d’un processus de réforme de l’Église éthiopienne serait toutefois une erreur. Elle ouvrit, au contraire, une ère de changement profond. Si la réforme de l’Église éthiopienne se concentrait auparavant sur la forme et le rôle de l’épiscopat, toute l’attention se porta désormais sur la gestion des paroisses.

2L’Église éthiopienne et le pouvoir politique des années 1960-1970 eurent à réfléchir comment donner à sa toute nouvelle administration patriarcale les moyens nécessaires pour qu’elle ait une autorité véritablement efficiente dans les régions. En son temps, le métropolite égyptien n’en avait jamais eut la possibilité. Profondément décentralisée, l’Église éthiopienne connaissait alors une multitude d’autorités ecclésiastiques régionales. Le pouvoir impérial se construisit ainsi entre 1929 et 1959 un interlocuteur unique pour les affaires de l’Église qu’il pouvait nommer sans ingérence extérieure, et sur lequel il pouvait imposer ses décisions. Mais encore fallait-il que cette nouvelle autorité patriarcale créée en 1959 puisse s’imposer dans les régions.

3La construction d’une administration reliant le pouvoir central aux milliers de paroisses du pays fut ainsi décrétée en 1972 par l’abunä Téwofelos Ier (1971-1976), le second patriarche d’Éthiopie. Consacrant la mainmise du patriarcat sur la gestion des paroisses, la réforme devait permettre de résoudre l’énorme problème qu’était la fiscalité à la fin des années 1960. Pas considérable dans la finalisation de la centralisation de l’Église éthiopienne, elle institua la paroisse en socle de l’ensemble de l’administration ecclésiastique tout en y assurant la mainmise du patriarcat.

La crise de l’administration patriarcale durant les années 1960

  • 2 Marqos Ier (Érythrée), Yohannes II (Tegray), Mika’él II (Gondär), Gäbre’él II (Wällo), Marqos II (G (...)

4En 1959, la direction de l’Église éthiopienne était théoriquement confiée à l’abunä Baselyos Ier et au saint synode regroupant l’ensemble des évêques2. Personne ne venait contester leur autorité en matière spirituelle. Le problème résidait dans la gestion des affaires séculières de l’Église, autrement dit ses finances, la gestion de son patrimoine et son développement. La nature des pouvoirs décisionnels et de leurs relations avec les organes exécutifs restait à définir.

5En 1961, le tout nouveau patriarche demanda à ce qu’on établisse des secteurs de compétence au sein de l’administration centrale de l’Église (Shenk 1972 : 226, 386). Le patriarcat fut placé à la tête de l’administration, monopolisant le pouvoir décisionnel de l’Église.

6L’autorité patriarcale s’incarnait à travers la personne du patriarche, mais également par l’assemblée des évêques, autrement dit le saint synode, et par un conseil ecclésiastique dont la composition restait obscure. L’exécutif était quant à lui incarné par une administration dont le dirigeant assumait la fonction d’administrateur général de l’Église.

7Si cette organisation avait le mérite de séparer le décisionnel de l’exécutif, elle ne définissait pas de manière concrète les relations entre les différentes composantes du triumvirat décisionnel : patriarche, saint synode et conseil ecclésiastique. De plus, il n’y eut pas de séparation entre ce qui était du domaine spirituel et ce qui était du domaine temporel. Cette organisation donnait à l’administration générale un rôle prépondérant. Mais, à la vue du manque de transparence au niveau décisionnel, elle ne confiait pas véritablement de quelle autorité elle dépendait. Enfin, dernier problème, cette organisation administrative ne concernait que l’administration centrale à Addis Abeba (patriarcale et générale) et n’établissait pas de liens directs avec les diocèses régionaux autres que les seuls évêques.

ORGANIGRAMME DE L’ADMINISTRATION DE L’ÉGLISE EN 1961

  • 3 Directeur des affaires séculières de l’Église en 1949, il avait représenté le clergé du Choa lors d (...)

8Dans les faits, le pouvoir impérial s’imposa à la direction de l’Église éthiopienne. Hailé Selassié plaça à la tête de l’administration générale Lessanä Wärq3. Au-delà de toutes considérations sur son action à son poste, qui fut largement critiquée, il eut la particularité de prendre ses ordres uniquement auprès du pouvoir impérial. Certains allèrent même jusqu’à comparer son rôle et sa place dans l’administration de l’Église à celui qu’assurait le chef procureur du saint synode russe orthodoxe (Göricke & Heyer 1976 : 198-199 ; Larebo 1988 : 9). Lessanä Wärq fut finalement révoqué en 1965, beaucoup l’ayant accusé de choisir les fonctionnaires de l’Église en fonction de liens personnels plutôt qu’en raison de leur compétence. S’en suivit une période de crise à la direction administrative de l’Église. Le poste d’administrateur général resta vacant trois années (ibid).

  • 4 Nägarit Gazéta, 28 avril 1967 (30 miyazya 1959 a. m.).

9Le 28 avril 1967 le pouvoir d’Hailé Selassié se décida enfin à clarifier le statut du conseil ecclésiastique de l’Église4. Ce dernier eut la charge de diriger l’ensemble des affaires temporelles de l’Église. Il se composait du patriarche, de l’ensemble des évêques et de huit personnes nommées par le souverain, sous la recommandation du patriarche. Au niveau décisionnel, il y eut ainsi une séparation de fait du spirituel et du temporel. Le patriarche et les évêques eurent le monopole des affaires purement spirituelles. Ainsi, pour les affaires temporelles, le pouvoir royal dota l’Église d’un organe qui ne se composait pas uniquement de religieux, ce qui lui donnait une marge de manœuvre dans la gestion des biens de l’Église.

10Ce décret ne permit toutefois pas de calmer les ecclésiastiques aspirant à une plus grande transparence dans la gestion de leur Église. En mai 1967, une conférence regroupant les principaux chefs des monastères et des églises d’Addis Abeba se tint dans la capitale éthiopienne (Shenk 1972 : 227). Ces derniers demandèrent que soit dorénavant respectée la séparation officiellement déclarée entre le spirituel et le temporel. Conscients que l’exécutif était prépondérant, ils réclamaient ainsi que le souverain Hailé Selassié nomme un chef de l’exécutif pour l’Église, ayant rang de ministre mais restant responsable uniquement devant le patriarche.

  • 5 Le titre de neburä’ed était attribué au chef ecclésiastique du clergé de la ville d’Aksum au Tegray (...)
  • 6 Demétros avait été le vice-président de l’assemblée érythréenne au début des années 1960. En cette (...)
  • 7 Nägarit Gazéta, 2 avril 1969 (24 mäggabit 1961 a. m.).

11Hailé Selassié nomma en 1968, au poste d’administrateur général, l’éminence grise de sa politique érythréenne, le neburä’ed5 d’Aksum Demétros Gäbrä Maryam. Seule disposition qu’il était prêt à concéder aux exigences de la conférence de mai 1967, il lui attribua le rang de ministre (Shenk 1972 : 228). Demétros symbolisa pour beaucoup l’homme ayant un pied dans la politique et l’autre dans les sphères religieuses6. Un homme totalement dévoué à Hailé Selassié était ainsi placé à la tête de l’Église éthiopienne. Finalement, en 1969, Hailé Selassié, par le biais d’un décret signé par l’abunä Baselyos Ier, admit que l’administrateur général soit responsable devant le patriarche et le conseil ecclésiastique uniquement7.

12En 1970, Hailé Selassié flanqua Demétros d’un vice-administrateur général, Makonnen Zäwdé. Ce dernier fit préparer une nouvelle organisation de l’administration patriarcale en août 1970 (Shenk 1972 : 228, 387). Au sein de cette nouvelle organisation, l’ensemble des affaires de l’Église fut placé entre les mains de l’administrateur général, responsable devant le conseil ecclésiastique.

ORGANIGRAMME DE L’ADMINISTRATION DE L’ÉGLISE EN 1970

13Le seul domaine réservé au patriarche fut le département du droit canonique qui centralisait tout ce qui concernait les litiges religieux, le mariage, le divorce, les jeûnes et les fêtes religieuses, et enfin qui servait de cour d’appel pour le clergé. Pour le reste, l’administrateur général était inévitable. Il gérait l’ensemble des cinq départements du patriarcat situé à Addis Abeba : département de l’éducation, des finances, des services, de l’agriculture et des publications. Il centralisait également la gestion des évêchés. Passait par lui l’ensemble des réactions ou commentaires émanant de l’administration des diocèses. Ce fut la grande nouveauté du plan administratif de 1970 : créer des administrations au sein des diocèses. Chacun devait ainsi se pourvoir de cinq cellules administratives spécialisées : un département d’administration et de finance, un autre pour l’éducation, pour les domaines fonciers et enfin un dernier pour le développement agricole.

Une lutte d’influence à la tête de l’Église

14Entre 1961 et 1971, le pouvoir royal eut une politique ambiguë. Hailé Selassié mit du temps avant d’établir clairement les prérogatives de chacune des composantes administratives du Patriarcat. Mais parallèlement au problème purement administratif, l’Église éthiopienne eut à gérer une lutte d’influence à sa tête. Le pouvoir impérial, ici encore, ne fut pas étranger au phénomène.

15Depuis 1942 Hailé Selassié avait tout mis en œuvre pour se créer un interlocuteur ecclésiastique unique, le patriarche, et pour que ce dernier soit le mieux à même de gérer les affaires de l’Église. Mais à partir de 1960-1961, le souverain se créa un nouvel interlocuteur, propre à court-circuiter l’influence du patriarche. À peine six mois après la consécration de l’abunä Baselyos Ier comme patriarche d’Éthiopie, Hailé Selassié se dota en décembre 1959 d’un cabinet privé parmi lequel se trouvait dorénavant un département des affaires ecclésiastiques (Shenk 1972 : 238-239).

16Ce département du cabinet privé concurrença l’influence du patriarcat dans l’établissement des politiques religieuses du pays. Habtä Maryam Wärqeneh fut placé à sa tête dès sa création. Il avait pour mission d’établir les relations entre l’État et l’Église, mais bientôt il prit soin de se positionner en réformateur de l’Église, prenant des initiatives notamment en matière d’éducation.

  • 8 Il remplaçait à ce poste Wäldä Aragay qui venait d’être nommé évêque du Käffa sous le nom d’abunä Q (...)
  • 9 Voir KIDANä MARYAM GéTAHUN (2001 : 13). Personnage controversé, il bénéficie dans les écrits sur l’ (...)

17Habtä Maryam Wärqeneh fut une figure prépondérante de l’Église éthiopienne et reste, encore aujourd’hui, un personnage très controversé. Originaire de la région de Däbrä Tabor, il fut formé dans le monastère de Qomä Fäsiladas. Fraîchement ordonné, il intégra la toute nouvelle université d’Addis Abeba, en 1946-1947. Il y resta quatre ans puis fut envoyé poursuivre sa formation au collège théologique du patriarcat œcuménique de Constantinople à Istanbul. Après cinq années, il rentra en Éthiopie pour intégrer d’abord le corps professoral de l’université d’Addis Abeba, puis ensuite celui du collège Säwasäw Berhan Qeddus Pawlos, situé à Kolfe, près d’Addis Abeba (Église orthodoxe d’Éthiopie 2000 : 10-12, 36-37 ; Kidanä Maryam Gétahun 2001 : 13-18). En décembre 1959, il fut nommé à la tête du département des affaires ecclésiastiques du cabinet privé d’Hailé Selassié. En 1960, il quitta son poste au collège Pawlos pour prendre la tête de la cathédrale Sellasé d’Addis Abeba, prenant ainsi le titre de liqä seltanat8. Il intégra en 1961 également le conseil d’administration de l’Université d’Addis Abeba (Balsvik 2005 : 24). Habtä Maryam ne fut jamais abbé, à la différence de la majorité des figures ecclésiastiques du pays. Ses ennemis s’en souviendront9.

  • 10 Les opposants à Habtä Maryam accordèrent à l’abunä Téwofelos Ier la primauté dans la fondation de c (...)

18Le département des affaires ecclésiastiques du cabinet privé d’Hailé Selassié bénéficiait, comme budget, de 20 % des revenus de l’Église éthiopienne (Adugna Amanu 1969 : 57 ; Shenk 1972 : 239). Ainsi, Habtä Maryam lança plusieurs projets, principalement dans la région d’Addis Abeba. Il fit en sorte de développer le collège théologique attaché à la cathédrale Sellasé et créa l’institution appelée « Mission orthodoxe » ayant pour but de mener des programmes de développement au sein de l’Église autour d’Addis Abeba10. Il travailla également à la publication d’un journal, au développement de programmes radiophoniques et à celui des mouvements de jeunesse (Göricke & Heyer 1976 : 186).

19Le patriarcat perdit vite la main dans le développement de l’Église, engluée dans les problèmes administratifs, et frappée à la tête par la maladie de l’abunä Baselyos Ier, de plus en plus incapable de gérer l’institution. L’initiative fut donc laissée à Habtä Maryam.

  • 11 MAE, 10/01/1962 : Gontran De Juniac, ambassadeur de France en Éthiopie, au ministre des Affaires ét (...)

20Pourtant, un autre personnage prenait de plus en plus d’importance au sein de l’administration patriarcale : l’abunä Téwofelos Ier. Membre du saint synode, il s’imposa dans les affaires extérieures de l’Église. En 1950, le synode éthiopien le nomma député de l’Église éthiopienne auprès du patriarche d’Alexandrie (Mara 1972 : 126). Il participa ainsi activement aux négociations avec le Caire entre 1955 et 1959. Déjà, en 1962, certains virent en lui le successeur naturel à l’abunä Baselyos Ier au poste de patriarche11. Artisan de l’adhésion de l’Église éthiopienne dès 1955 au Conseil œcuménique des Églises, il représenta son Église lors des assemblées du Conseil mondial des Églises se tenant entre 1956 et 1961. Il participa également à la conférence des chefs des Églises orthodoxes non chalcédoniennes organisée à Addis Abeba en janvier 1965. Téwofelos n’en délaissa pas pour autant la politique religieuse de l’Éthiopie. Il s’associa lui aussi aux mouvements de jeunesse, en devenant le parrain de l’association regroupant des étudiants de l’Université d’Addis Abeba. Il fonda également deux écoles, une à Harar, son diocèse, l’autre à Kulubbi (Église orthodoxe d’Éthiopie 1991 : 42).

21L’abunä Téwofelos Ier et le liqä seltanat Habtä Maryam avaient les mêmes ambitions : réformer l’Église éthiopienne. Mais ils n’agissaient pas dans les mêmes milieux ecclésiastiques. Habtä Maryam, en tant que liqä seltanat, avait une influence à Addis Abeba mais guère dans les régions. De plus, bien que membre du cabinet privé d’Hailé Selassié, il n’avait pas de position officielle au sein de l’administration patriarcale à proprement parler. Habtä Maryam ne pouvait donc guère étendre son influence au-delà des limites d’Addis Abeba sans l’accord du saint synode, tenu par Téwofelos. Ce dernier était également limité dans son action par le caractère du gouvernement de l’Église. Évêque, il n’avait pas de pouvoir décisionnel plus important que les autres, les décisions du saint synode devant être prises collégialement, avant d’être soumises au vote au sein du conseil ecclésiastique de l’Église.

22Ainsi, les deux personnages étaient obligés d’agir en termes d’influence. Comme pouvaient l’être deux conseillers spécialement écoutés par leur chef, Habtä Maryam et Téwofelos tissèrent des réseaux d’influences autour du patriarche vieillissant et malade, tous deux avec la bénédiction du pouvoir royal qui jouait le rôle d’arbitre.

23L’élection de l’abunä Téwofelos Ier

  • 12 L’Église éthiopienne comptait en 1970 dix archevêques : Téwofelos Ier (Harar), Ya’eqob Ier (Wällaga (...)
  • 13 Ce comité regroupait des personnalités religieuses et politiques, venant du saint synode, du consei (...)

24La mort en octobre 1970 de l’abunä Baselyos Ier propulsa Téwofelos sur le devant de la scène. Il fut choisi afin d’assurer l’intérim en tant que locum tenens. Le saint synode éthiopien se réunit le 25 mars 1971 pour discuter de la loi électorale et il fut ainsi décidé que les candidats au poste de patriarche devaient impérativement avoir la dignité d’archevêque12. Un comité électoral fut ensuite réuni afin de sélectionner les candidats, de composer le collège électoral et de superviser l’élection13.

  • 14 Seul manqua à l’appel l’abunä Mika’él II, l’évêque de Gondär, mort en 1960.
  • 15 Le collège électoral se composa de 156 personnes représentant le clergé et les laïcs. Le décompte d (...)
  • 16 Le patriarche d’Alexandrie Qérellos VI était mort quelques mois auparavant, le 9 mars 1971.

25Trois archevêques furent candidats au poste de patriarche : l’abunä Téwofelos Ier, l’abunä Ya’eqob Ier et l’abunä Timotéwos Ier. Ils avaient été consacrés évêques en 1948, en compagnie de l’abunä Baselyos Ier14. L’élection se tint le 6 avril 1971 et Téwofelos fut élu par une écrasante majorité (Mara 1972 : 121-122)15. Il fut investi le 9 mai 1971 au cours d’une cérémonie à la cathédrale Sellasé d’Addis Abeba. Le patriarcat d’Alexandrie dépêcha son locum tenens Antonios, archevêque de Sohg, lequel procéda à l’investiture de l’abunä Téwofelos comme le prévoyaient les accords de 195916.

  • 17 L’abunä Endreyas Ier remplaça l’abunä Pétros II, mort en 1971, à la tête du diocèse de Gondär. L’ab (...)
  • 18 Les deux liqä seltanat précédents furent consacrés évêques : Téwofelos lui-même en 1948 et Qérellos (...)

26De fait, l’élection du nouveau patriarche entraîna quelques changements. L’abunä Téwofelos Ier fit remplacer en 1972 le neburä’ed Demétros à la tête de l’administration de l’Église. Il appela à la charge Érmyas Käbbädä, qui avait déjà suppléé Demétros à Aksum. Toutefois, il confirma au poste de vice-administrateur général Makonnen Zäwdé. De plus, six nouveaux évêques furent consacrés : l’abunä Endreyas Ier, l’abunä Säwiros III, l’abunä Samu’él Ier, l’abunä Matéwos II, l’abunä Mäkäryos Ier et l’abunä Atnatéwos II (voir carte page suivante)17. Téwofelos essaya également de soumettre son rival Habtä Maryam. Il voulut le consacrer évêque afin de pourvoir à un poste dans les régions du sud du pays. Cette procédure n’avait rien d’anormal. La charge de liqä seltanat était, depuis sa création, un marchepied idéal à l’épiscopat18. Néanmoins, la nomination de Habtä Maryam à la tête d’un diocèse du sud du pays l’aurait tenu éloigné de toute sphère d’influence au sein de l’Église. L’intéressé refusa l’offre et en appela au souverain. Hailé Selassié soutint son « poulain » et refusa qu’il soit consacré évêque. Habtä Maryam resta donc liqä seltanat (Larebo 1988 : 10-11).

27Mais l’action de Téwofelos en tant que patriarche fut surtout déterminante sur le plan administratif. Lors de son discours d’investiture, il présenta en partie son programme patriarcal. Le nouveau patriarche s’engagea à mener des réformes afin d’améliorer le fonctionnement de l’administration de l’Église éthiopienne :

28« Je resterai fidèle aux lois actuelles de l’Église et j’aiderai à l’évolution des lois et des règles, nécessaires à un meilleur maintien de la foi orthodoxe, de la discipline, de la liturgie et de la morale. De plus, je me chargerai de rapprocher l’épiscopat, le clergé et les laïcs de l’Église » (Mara 1972 : 176).

29Le projet était ambitieux : le développement de la foi et l’intégration au sein d’une même organisation, l’épiscopat, le clergé et les fidèles. Jusqu’à présent, l’administration patriarcale s’incarnait uniquement à travers son centre, à Addis Abeba, et les seuls évêques représentaient cette administration dans les régions.

DIOCèSE ET éVêQUES éTHIOPIENS 1972-1974

La création des conseils de paroisse en 1972

  • 19 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.).

30Le 25 octobre 1972, Téwofelos Ier fit publier un décret intitulé qalä awadi, la voix du héraut, visant à établir dans chaque paroisse un conseil chargé d’en gérer le fonctionnement19. Séisme administratif, ce texte bouleversait les usages de l’Église éthiopienne. Il établit une nouvelle administration reliant le centre décisionnel aux milliers d’églises du pays et il définit un cadre légal et une politique fiscale commune à l’ensemble des paroisses. Le patriarcat s’octroya ainsi un droit de regard sur la gestion financière des paroisses, lesquelles géraient auparavant leurs biens comme bon leur semblait.

La participation des laïcs à l’administration des paroisses

31Le décret établit dans l’ensemble des paroisses d’Éthiopie un conseil administratif chargé de gérer les biens et d’organiser la vie paroissiale de chaque lieu de culte. Ces conseils de paroisse furent appelés yä-säbäka astädadär guba’é (conseil administratif de la paroisse). Le terme säbäka pose toutefois problème. Nous y reviendrons plus longuement. Traduisons-le pour l’instant par « paroisse » tout en notant que ce terme ne transcrit pas à lui seul l’ensemble des implications juridiques et religieuses de la « paroisse » éthiopienne.

  • 20 Idem, article 5.

32Ces conseils devaient être la pierre angulaire de la politique religieuse du patriarcat. Ils avaient pour objectif de promouvoir au sein de la paroisse le développement de l’éducation, de la prédication, d’organiser l’administration de la paroisse et, enfin, de gérer au mieux les biens de l’église20. Or, ils devaient se constituer en partie de paroissiens. Ainsi, le patriarcat crut bon de définir, dès l’article 3, le concept de « conseil de paroisse » en insistant sur cette participation :

  • 21 Idem, article 3.

33« Le conseil de paroisse désigne celui qui est établi dans la paroisse. Pour pouvoir élire les membres du conseil administratif ou être candidat à l’élection, les fidèles doivent se trouver dans les limites de la paroisse »21.

  • 22 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 8.

34La première caractéristique des conseils de paroisse mise en avant par le décret fut donc la participation des laïcs relevant de la paroisse. Un décret pris par le pouvoir royal en 1942 avait établi comme seul responsable de la gestion des paroisses leurs chefs ecclésiastiques respectifs22. Ce dernier choisissait alors un prêtre, qui portait le titre de qés gäbäz, afin de gérer les biens de l’église paroissiale. Le décret de 1972 mettait fin à ce monopole, tout en évitant toutefois de contredire le décret de 1942.

  • 23 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 6.
  • 24 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 8.
  • 25 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 8. Voir Nägarit Gazéta, 30 novembr (...)
  • 26 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 8.

35Le conseil de paroisse était dorénavant l’incarnation de la personnalité légale de la paroisse. En son nom, la paroisse pouvait passer des contrats, lever des fonds, recevoir des dons23. Or, cette personnalité juridique de la paroisse était auparavant assumée par le seul chef ecclésiastique24. Toutefois, telle qu’elle était définie dans le décret de 1972, la composition du conseil administratif de paroisse laissait aux autorités religieuses une place plus importante qu’aux laïcs. Le président du conseil était obligatoirement le chef de l’église paroissiale25. Le conseil lui-même devait se composer de membres du clergé et de paroissiens. Le nombre total de membres ne pouvait dépasser treize personnes, et ne pas être en dessous de cinq, en comptant le chef de l’église. Les membres du clergé devaient être au minimum deux et au maximum six, en dehors du chef ecclésiastique. Il en était de même pour les laïcs. Le rôle de vice-président était d’ailleurs dévolu à l’un des laïcs du conseil26.

  • 27 Idem, article 8.
  • 28 Idem, article 8.

36Donc ce conseil devenait théoriquement l’organe décisionnel de la paroisse. Néanmoins, le chef ecclésiastique garda la plupart de ses prérogatives. Il était responsable du bon fonctionnement du conseil de la paroisse, ainsi que de l’administration spirituelle et séculière de l’église. Défini comme le chef de l’exécutif de la paroisse, il restait le seul responsable du budget de l’église, ainsi que de la collecte des fonds27. Il était théoriquement responsable devant le conseil de la paroisse. Néanmoins, cette « responsabilité » n’avait de fait aucune valeur juridique car, en sa qualité de président du conseil, il avait un droit de veto28.

37Ainsi, les autres membres du conseil n’avaient pas de pouvoir réel. Au-delà des objectifs de réflexion que leur imposait le patriarcat (le développement de la paroisse, la progression de l’éducation ou de la foi), ils devaient simplement seconder le chef ecclésiastique, en faisant des propositions. L’étude des prérogatives des membres du conseil et du chef ecclésiastique de l’église montre bien que le patriarcat fut relativement prudent dans l’établissement de sa réforme. Il ne s’agissait pas de donner le pouvoir de gestion aux laïcs, encore moins de déposséder les ecclésiastiques de leurs prérogatives dans la conduite journalière des affaires de leur église.

Une définition légale du paroissien

  • 29 Idem, article 8 et article 11.

38Le décret de 1972 instituant les conseils de paroisse apportait toutefois une première véritable innovation. Il offrait la première définition légale de ce que devait être un paroissien. Deux critères principaux furent ainsi définis. Le premier était avant tout géographique. Ne pouvaient élire les membres laïcs du futur conseil de paroisse que les seuls fidèles résidant dans les frontières d’une unité administrative, appelée atbiya. Le second était fiscal. Outre l’obligation de résider sur le territoire de la paroisse, les fidèles devaient payer l’asrat à l’église, littéralement la dîme, autrement appelée dans le décret la « nécessaire contribution »29.

39Ainsi, le décret de 1972 apporta une clarification et une simplification du statut de paroissien. Seuls deux critères, territorial et fiscal, furent retenus. Auparavant, la réalité paroissiale était autrement plus complexe. Avant le décret de 1972, deux principes attachaient un fidèle à une église en particulier : le système foncier et l’influence spirituelle de l’église. Chacun d’eux pouvait avoir une répercussion géographique. Se juxtaposant, les deux zones géographiques ainsi définies pouvaient à elles deux présenter les critères d’une « paroisse ». Exposons-les brièvement.

  • 30 Il existe de nombreux ouvrages concernant le système foncier en Éthiopie. L’ouvrage d’Alan HOBEN (1 (...)

40Une église possédait à l’époque des droits sur la terre. Ces droits pouvaient être de deux types : un droit d’usufruit inaliénable, le rest, et un droit éminent, le gult. Il s’instaurait ainsi un lien fiscal entre les fidèles vivant sur les terres de l’église et les autorités ecclésiastiques. L’influence foncière de l’église paroissiale s’inscrivait ainsi sur un territoire30. Mais l’influence de cette dernière ne s’arrêtait pas à son droit foncier. Les fidèles étaient attachés à une église en particulier par un lien spirituel. L’église était le point focal de leurs pratiques religieuses. Par leur assiduité à assister aux célébrations et à demander au clergé paroissial l’administration des sacrements, les fidèles s’attachaient à une église. Le contrat spirituel unissant un fidèle et cette église prenait alors une forme pécuniaire. Le clergé demandait à ses fidèles une contribution financière en échange des services religieux qu’il prodiguait. Ainsi, les fidèles payaient, en nature le plus généralement, les prêtres de l’église pour un baptême ou pour des funérailles.

  • 31 Pierre d’autel qui consacre l’église, le tabot est la représentation de l’arche d’alliance dans laq (...)
  • 32 Il n’apparaît, à ma connaissance, dans aucun texte juridique éthiopien avant 1972.

41À l’instar du lien foncier, le lien spirituel pouvait s’inscrire dans une réalité géographique. L’église est en soi une réalité physique. Sa position dans le paysage conditionnait évidemment son influence spirituelle. Les foyers résidant sur un même terroir s’attachaient à l’église la plus proche par tradition familiale ou par commodité géographique. En cela, l’église était un point important d’affiliation et d’identification d’une communauté rassemblant les fidèles résidant sur un territoire homogène et défini. En cela, un terroir pouvait être appelé du nom du tabot de l’église (Hoben 1973 : 66-79)31. Mais cette unité territoriale spirituelle, si elle était observable, n’avait pas d’existence juridique propre32. Au regard de l’État, seul avait une existence légale le territoire délimité par le système foncier. À charge au clergé de chaque église de gérer territorialement leur influence spirituelle, et à chaque foyer de savoir de quelle église il dépendait.

42La nouveauté du décret de 1972 était qu’il établissait les critères définissant le statut de paroissien, en dehors de toutes considérations foncières. Le texte adapta l’influence spirituelle des églises à une réalité territoriale administrative, et définit le soutien financier apporté par les fidèles à l’église, non plus à travers les redevances foncières mais par une obligation pour tous de rémunérer le travail des prêtres pour leurs services liturgiques.

43Afin de traduire l’existence territoriale de la paroisse, les rédacteurs du décret de 1972 utilisèrent deux termes, distincts dans les notions qu’ils traduisaient : säbäka et atbiya. Le terme säbäka est un substantif issu du verbe guèze säbbäkä, qui signifie « prêcher, proclamer ». Säbäka qualifie ainsi une zone de prédication. Il transcrivait ainsi l’influence spirituelle d’une église sur un territoire. Néanmoins, le säbäka n’avait pas de valeur légale aux yeux de l’État. Si le décret définit le säbäka comme l’aire d’influence du conseil de paroisse, il ne pouvait pas utiliser le même terme pour établir légalement les frontières de la paroisse. Ainsi, les rédacteurs du décret utilisèrent-ils le terme d’atbiya. Pour pouvoir élire les membres du conseil de paroisse ou bien être désigné pour y participer, le fidèle devait impérativement habiter dans les frontières de l’atbiya. Ce terme traduit avant tout la notion de « voisinage » et transcrit une notion purement géographique. Dans un décret daté de 1947, le pouvoir impérial avait institué un juge civil dont c’était la juridiction (Merdassa Kassaye & Nosnitsin 2003 : 391 ; Hoben 1973 : 74).

  • 33 Voir par exemple Nägarit Gazéta, 31 octobre 1947 (20 teqemt 1940 a. m.) : décret no 93, article 2.

44L’assimilation entre la juridiction civile, l’atbiya, et l’aire d’influence spirituelle d’une église, le säbäka, semble s’être effectuée à partir de cette époque. On parla alors de « l’église du voisinage », « yä-atbiya bétä krestiyan », expression qui tend à montrer que la seule notion d’atbiya ne suffisait pas encore à qualifier la paroisse33. Toutefois, dès 1959, l’érudit Käsaté Berhan Täsämma définissait l’atbiya, entre autres sens, comme le säbäka d’une église (Käsaté Berhan 1959 : 127-128). Toutefois, cela restait juridiquement une notion civile : si la plupart des atbiya comprenaient en leur sein une seule église, l’aire d’influence d’une église pouvait comprendre plusieurs atbiya (Hoben 1973 : 74, n. 9).

45Le décret de 1972 associa définitivement les notions de säbäka et d’atbiya, officialisant un usage observable depuis 1947. Pour définir les limites territoriales dans lesquelles devaient se recruter les paroissiens, le système foncier fut ainsi écarté. L’influence spirituelle, nouvellement définie à travers la notion d’atbiya, fut gardée comme principal critère.

46Le second critère d’appartenance à une paroisse, défini par le décret de 1972, fut le paiement régulier de la dîme, appelée l’asrat. De nombreuses situations supposaient un échange financier entre une église et un fidèle. En raison du statut de la terre qu’il exploitait, un paysan devait donner au clergé une redevance ou bien une taxe. À partir du moment où le système foncier fut écarté pour délimiter les frontières de la paroisse, les contributions financières qu’il supposait ne caractérisaient plus le rapport entre un paroissien et son église. Seuls furent ainsi retenus les dons faits à l’église afin de payer les prêtres pour leurs services liturgiques.

La mainmise du diocèse sur les paroisses

  • 34 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 11.
  • 35 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 6-3.
  • 36 Idem, article 6-5.
  • 37 Idem, article 8.

47Si le patriarcat ne plaça pas les chefs ecclésiastiques sous l’autorité d’un conseil formé de laïcs, il les plaça sous la coupe du diocèse. Si ce processus apparaît tout à fait normal, voire légitime, lorsqu’on observe les autres Églises chrétiennes, il ne l’était pas forcément à l’époque en Éthiopie. Auparavant, les églises paroissiales étaient, en Éthiopie, très indépendantes et leurs autorités n’étaient pas amenées à se justifier auprès d’une quelconque autorité ecclésiastique centrale. Certes l’implication d’une autorité centrale dans la gestion des paroisses en Éthiopie n’était pas une chose nouvelle. En 1942, le conseil ecclésiastique de l’Église s’était arrogé le droit de sélectionner et de nommer les chefs des églises paroissiales34. Toutefois, le chef de l’église paroissiale restait maître dans la gestion de sa paroisse. Ainsi, l’implication de l’autorité centrale n’avait jamais atteint le niveau de celle que supposait le décret de 1972. Chaque décision du conseil de la paroisse devait être soumise au diocèse. Toute location par bail d’une propriété inamovible appartenant à la paroisse, ainsi que tout emprunt devaient dorénavant être signalés au patriarcat par l’intermédiaire du diocèse35. Le budget de la paroisse devait également être préparé par le conseil de paroisse et être soumis au diocèse36. Il en était de même pour l’élection des membres du conseil37.

48La volonté du conseil ecclésiastique d’Addis Abeba était bien de donner un véritable pouvoir d’inspection aux évêques dans leur diocèse. Préfets de l’autorité centrale de l’Église, les évêques éthiopiens n’avaient pas auparavant les moyens de s’immiscer dans les affaires des paroisses de leur diocèse. Les visites pastorales qu’ils pouvaient effectuer ne supposaient aucune inspection et ne pouvaient susciter aucune sanction disciplinaire véritable (Göricke & Heyer 1976 : 196). Exécutant théorique des décisions de l’autorité centrale de l’Église, l’évêque n’avait aucun droit juridique sur la paroisse. Dès lors, le rôle de l’évêque se limitait en la simple « déconcentration » des pouvoirs qu’avait assumé avant eux le métropolite égyptien, à savoir l’ordination des prêtres et des diacres, ainsi que la consécration des églises. Avec le décret de 1972, l’évêque se trouvait désormais au centre de la gestion spirituelle et séculière des paroisses de son diocèse. Afin d’assurer sa nouvelle fonction, l’évêque se vit attribuer par le patriarcat un dispositif administratif le reliant autant avec la base, les paroisses, qu’avec l’autorité centrale, le patriarcat.

Une centralisation fondée sur la représentativité échelonnée

49La justification de la mise en place de cette administration était l’établissement d’une gestion harmonieuse des biens séculiers de l’Église. Le dispositif administratif ainsi mis en place avait pour caractéristique d’instituer la représentation à chaque échelon du clergé et des fidèles. Tout en permettant la promotion de toutes ses initiatives, le patriarcat jouait la carte de la consultation, légitimant ainsi sa mainmise à tous les niveaux administratifs.

  • 38 L’awrağğa est une subdivision administrative laïque. En 1946, l’Éthiopie fut divisée en provinces ( (...)

50Outre le conseil de paroisse, le patriarcat créa à travers le décret de 1972 trois types d’assemblées (ou conseils) réunissant les composantes de la société ecclésiastique et laïque au niveau de l’awrağğa, du diocèse et du patriarcat38. Fondées sur le même modèle que les conseils de paroisse, ces assemblées consultatives avaient les mêmes objectifs : promouvoir l’éducation, le développement de l’Église et gérer au mieux ses biens. Chaque échelon de l’administration devait envoyer des représentants afin de constituer l’échelon supérieur, créant ainsi une administration fondée sur la représentation échelonnée.

  • 39 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 13.

51Le premier échelon fut appelé le yä-awrağğa säbäka guba’é (conseil de paroisse de awrağğa)39. Ce conseil avait pour vocation de centraliser l’ensemble des initiatives religieuses au niveau de la subdivision territoriale. Si le diocèse était l’incarnation religieuse des provinces administratives de l’État éthiopien, le conseil de paroisse de l’awrağğa se voulait celle de l’awrağğa civil. Ce conseil avait les mêmes objectifs que le conseil de paroisse dont il incarnait l’échelon supérieur. Il devait superviser le développement de l’Église à son niveau et collecter l’ensemble des informations venant des paroisses qui le constituaient.

  • 40 Idem, article 14.

52L’échelon supérieur était incarné par le diocèse. Une assemblée diocésaine fut établie ayant pour obligation de se réunir une fois par an. Portant le nom de yä-hagärä sebkät guba’é (le conseil du diocèse), cette assemblée du diocèse se composait de l’évêque du diocèse, en qualité de président de l’assemblée, du directeur général du diocèse, des directeurs généraux des awrağğa du diocèse. Était également prévue, lors de cette assemblée, la présence de trois à cinq délégués pour chaque awrağğa, incluant au moins un représentant des chefs des églises paroissiales, d’un autre pour le clergé et enfin d’un dernier pour les fidèles40.

  • 41 Idem, article 15.

53Enfin, chaque assemblée diocésaine devait se faire représenter au sein du dernier échelon : l’assemblée générale de l’Église. Cette assemblée avait pour objectif de centraliser l’ensemble des initiatives dans le développement et la gestion des biens de l’Église. Elle devait se réunir une fois par an et elle assemblait là encore les différentes composantes de l’Église : le patriarche, comme président, l’ensemble des membres du saint synode, les membres du conseil ecclésiastique de l’Église, l’administrateur général de l’Église, les directeurs des différentes sections administratives attachées au patriarcat, et les représentants des awrağğa et des diocèses41.

54Le rôle de chaque assemblée, au niveau de l’awrağğa, du diocèse et du patriarcat était consultatif. En soi, seul le conseil ecclésiastique du patriarcat avait autorité pour décider de la marche à suivre. Ces assemblées devaient servir de passerelle entre une autorité centrale et les milliers de paroisses que comptait le pays.

Vers une centralisation efficiente des revenus de l’Église

  • 42 Idem, article 11-1.
  • 43 Idem, article 11-5.

55La paroisse devenait la clé de voûte de toute la fiscalité de l’Église, sous le contrôle exclusif du patriarcat. Le décret de 1972 stipulait que le conseil de paroisse devait gérer les fonds financiers de l’église paroissiale. Ces derniers étaient le résultat de la collecte de l’asrat payé par les fidèles en échange des services religieux, des revenus issus de la vente de produits agricoles ou de la location de biens immeubles, ainsi que l’ensemble des divers dons offerts par les fidèles à l’église42. L’ensemble des fonds de l’église paroissiale devait être déposé dans une banque, marquant ainsi sa dématérialisation43.

56En étaient exclus les revenus issus du système foncier. Il y a une raison à cela. La gestion des revenus fonciers avait déjà été concernée par un décret impérial, daté du 30 novembre 1942. Or, le décret de 1972 tentait de remédier aux problèmes soulevés par celui de 1942 sans toutefois le remettre en cause.

  • 44 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 9.
  • 45 Idem, article 1, 2, 3 et 4.
  • 46 Idem, article 1 et 2.
  • 47 Idem, article 2.

57Le décret de 1942 obligeait les chefs ecclésiastiques des églises à déposer une partie de leurs revenus dans un Trésor de l’Église, créé à cette occasion par le gouvernement civil et dont la jouissance avait été accordée à l’embryon d’instance ecclésiastique centrale installé à l’époque44. Les revenus en question étaient ceux exclusivement issus du régime foncier45. Étaient ainsi concernés en 1942 les revenus relevant du droit éminent des églises sur les parcelles exploitées par les paysans (les terres gult), et ceux relevant du droit d’usufruit des membres du clergé (les terres rest)46. Le texte de 1942 stipulait que l’ensemble des personnes dépositaires de terres relevant du droit d’usufruit ou du droit éminent de l’église devait payer à cette même église une taxe dont le taux devait être le même que celui pratiqué pour les terres dépendant du système foncier laïc47. Ce décret obligeait ainsi les dépositaires de l’usufruit de l’église, autrement dit les prêtres, les diacres, etc., à verser de l’argent en échange de l’utilisation des terres qui leur avaient été accordées. Normalement cultivées en échange d’un service, ces terres ne supposaient pas auparavant la rétribution d’une compensation financière.

58La mesure décidée en 1942 devait permettre de centraliser une partie des revenus des églises du pays, tout en l’augmentant. Mesure brutale tant elle était contraire aux usages. Et l’échec de cette politique fut cuisant. L’Église, à la fin des années 1960, accusait un déficit énorme (Shenk 1972 : 235-238). Le manque de trésorerie poussa les dirigeants de l’Église à trouver une solution.

59Ainsi, le décret de 1972 représentait le résultat de leur réflexion. Il leur fallait mettre au point un moyen de rationaliser la gestion des revenus qui n’étaient pas concernés par le décret de 1942, autrement dit tout ce qui correspondait aux donations, aux locations ou au paiement des prêtres par les fidèles en échange de leurs services religieux, tout en se donnant les moyens de faire appliquer les mesures prises par ce même décret au sujet des revenus fonciers.

  • 48 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 11-5.
  • 49 Idem, article 11-2, 11-4, 11-8.

60En premier lieu, le décret de 1972 imposa la dématérialisation des revenus des églises, jugée plus facilement applicable que trente ans auparavant. L’argent collecté par la paroisse devait être ainsi placé sur un compte bancaire48. Ensuite, le contrôle sur la jouissance des revenus fut renforcé. Le conseil de paroisse ne pouvait pas utiliser ces fonds comme il l’entendait. Toute sortie d’argent du compte bancaire devait être prévue par le budget annuel, lequel devait être présenté aux instances du diocèse. Et toute entrée devait être certifiée par un reçu préalablement fourni par le patriarcat49.

61Ainsi, la mise en place des conseils de paroisse de 1972 permettait de contrôler l’application du décret de 1942 plus efficacement tout en imposant un droit de regard sur les revenus qui n’avait pas été concernés par ce décret. S’il continuait à centraliser les revenus fonciers des églises, le Trésor central de l’Église n’était donc pas directement concerné par le décret de 1972. C’est ce qui explique pourquoi il n’en était pas fait mention dans le texte. Néanmoins, l’application de cette réforme lui permettrait d’assurer plus efficacement son office.

  • 50 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 9.

62Le décret de 1972 eut toutefois un autre objectif : assurer à l’Église son rôle de collecteur de taxe que tentait depuis plusieurs années d’abroger le pouvoir politique. Le texte adopté en 1942 accordait la direction du Trésor central de l’Église à des officiels nommés par le souverain50. L’autorité ecclésiastique centrale de l’époque gardait toutefois la totale jouissance des fonds du Trésor et les membres du clergé, localement, continuaient à assurer la collecte des revenus fonciers. Néanmoins, les difficultés à faire appliquer les mesures édictées par le décret de 1942 poussèrent le gouvernement civil à prendre une mesure draconienne. En 1968, Hailé Selassié prit un décret autorisant le ministre des Finances à collecter les taxes foncières au nom de l’Église (Shenk 1972 : 238). La collecte des revenus fonciers de l’Église passa ainsi entre les mains des agents du gouvernement. Le qés gäbäz, le prêtre qui, traditionnellement était chargé dans chaque église de collecter les taxes foncières, se trouvait ainsi dépossédé de son pouvoir. Cette mesure tombait au plus mauvais moment. Certaines régions étaient déjà en proie à de nombreux troubles en raison de la tentative du gouvernement de réajuster le montant des taxes foncières civiles (Bahru Zewde 2002 : 216-217). Caractérisant déjà une résistance à toute ingérence du centre politique dans des affaires jugées purement locales ou régionales, l’opposition ne fut que plus vive devant la tentative du pouvoir politique de s’emparer de la gestion des revenus de l’Église.

  • 51 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 11-3.

63S’il ne pouvait pas changer les mesures prises en 1942, le décret de 1972 établit définitivement le monopole des membres du clergé dans la collecte des revenus non fonciers. Le patriarcat protégeait ainsi derrière un texte juridique le dernier bastion qui n’était pas entre les mains des agents du pouvoir politique. Seul le qés gäbäz avait le droit de collecter les revenus non fonciers de la paroisse. Membre du clergé de la paroisse, il devait être élu par ses pairs51.

64Une mise en place laborieuse

65Le décret de 1972 réformait autant la gestion interne des paroisses que leurs rapports avec une autorité centrale. Mais la mise en place prit son temps dans un pays où les voies de communication faisaient largement défaut. Les diocèses eurent du mal à imposer aux paroisses l’installation de leur conseil et de leur envoyer le nom de leurs membres. Au sein des archives du diocèse du Goğğam à Däbrä Marqos, il subsiste aujourd’hui les traces des échanges épistolaires entre le patriarcat et le diocèse, et entre le diocèse et les autorités ecclésiastiques des différents awrağğa le constituant, ayant pour objet l’installation des conseils de paroisse entre 1972 et 1974. L’étude de ces lettres montre que l’installation des conseils de paroisse nécessita une phase d’explication, de démonstration de l’utilité de la réforme. Le diocèse, pressé par le patriarcat, se devait de la promouvoir auprès des ecclésiastiques de sa juridiction. Entre l’annonce de la promulgation du décret sur les conseils de paroisse, en octobre 1972, et l’envoi des noms des membres des conseils de paroisse des awrağğa du Goğğam au patriarcat, il se passa près d’un an et demi.

Un an et demi pour préparer l’installation

  • 52 DDM, 431/1064/65, 19 mäskäräm 1965 a. m. (29 septembre 1972) : patriarcat aux diocèses.

66Avant même la publication du décret, les diocèses du pays furent prévenus de la réforme à venir. Une lettre fut envoyée à l’ensemble des diocèses dans laquelle le patriarcat exhorta les évêques à soutenir la future réforme de l’Église et l’installation des conseils de paroisse en mobilisant leur administration52. Cette dernière devait être en place depuis 1970 et l’établissement par le vice-administrateur général de l’Église, Mäkonnen Zäwdé, d’une nouvelle organisation patriarcale. Les évêques se virent ainsi rappeler leur engagement pris lors de la décision du conseil ecclésiastique, dont ils faisaient partie. La réforme de 1972 fut en quelque sorte le baptême du feu de l’administration diocésaine.

  • 53 Les lettres venant du patriarcat étaient estampillées du nom de ce secrétariat : mänbärä pateryaku (...)

67L’instance patriarcale chargée d’établir le suivi de la correspondance épistolaire avec les diocèses était le secrétariat du patriarche et non le conseil ecclésiastique de l’Église53. Ceci montre bien que le patriarche Téwofelos menait cette réforme directement, prenant ainsi l’ascendant sur l’administrateur général Érmyas Käbbädä qu’il venait de nommer.

  • 54 DDM, 1779/7628/65, 21 hedar 1965 a. m. (30 novembre 1972) : patriarcat au diocèse du Goğğam. Les no (...)

68Le texte du décret de 1972 arriva au diocèse de Däbrä Marqos un mois après, le 21 hedar 1965 (le 30 novembre 1972). Envoyé par le patriarcat, le texte du décret était accompagné d’une lettre du patriarche rappelant les objectifs de la réforme : développer les écoles, améliorer les services liturgiques auprès des fidèles et étendre la propagation de la foi. En cela, le patriarche mit en avant la nécessité d’installer des conseils de paroisse dans toute l’Éthiopie et de faire connaître à chaque fidèle de l’Église la teneur de la réforme. Le diocèse eut pour charge d’installer les instances de la nouvelle administration dans chaque awrağğa sous sa juridiction, afin que ces derniers puissent à leur tour l’installer dans chaque paroisse. Ainsi l’administration du diocèse devait faire des copies du texte et l’envoyer dans chacun des sept awrağğa du Goğğam54.

LE DIOCèSE DU GOğğAM 1972-1974

  • 55 DDM, 1747/65, 30 miyazya 1965 a. m. (8 mai 1973) : diocèse de Däbrä Marqos à l’église Marqos.
  • 56 DDM, 4410/7628/65, 25 mäggabit 1965 a. m. (3 avril 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

69Des réunions furent ainsi organisées dans ces sept awrağğa entre décembre 1972 et janvier 1973 afin d’exposer les aspects de la réforme. À l’occasion des célébrations organisées pour le second anniversaire de la consécration de l’abunä Téwofelos Ier, des réunions furent également organisées pour expliquer la réforme autant aux fidèles qu’au clergé. À Däbrä Marqos, le chef de l’église Marqos, le mäl’akä tsähay Mängestu Wärqehe fut ainsi invité à discourir à ce sujet lors de celle organisée dans la ville55. Il remplaçait à cet office l’abunä Marqos II, évêque du Goğğam, obligé de se rendre à Addis Abeba pour la même raison56.

  • 57 DDM, 4410/7628/65, 25 mäggabit 1965 a. m. (3 avril 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

70Au début du mois de mai 1973 (les 9 et 10) au siège du patriarcat à Addis Abeba, se tint une assemblée pour discuter de l’établissement des conseils de paroisse à l’occasion de cet anniversaire. Furent ainsi réunis l’ensemble des évêques et les officiels de l’administration civile de chaque province57. Les évêques durent rendre compte des progrès qu’ils avaient accomplis. Or, pour l’instant, aucun conseil de paroisse n’était établi au Goğğam.

  • 58 DDM, 1357/80/41, 10 genbot 1965 a. m. (18 mai 1973) : diocèse de Däbrä Marqos aux sept awrağğa.
  • 59 DDM, 2/65, 21 säné 1965 a. m. (28 juin 1973) : église Kidanä Mehrät au diocèse de Däbrä Marqos ; DD (...)
  • 60 DDM, 1747/65, 19 säné 1965 a. m. (26 juin 1973) : diocèse de Däbrä Marqos à l’église Giyorgis de Be (...)

71Cette réunion eut un effet immédiat sur l’administration du diocèse. Quelques jours après, une lettre émanant de l’administration du diocèse du Goğğam fut envoyée à chaque awrağğa afin qu’ils installent les conseils de paroisse58. Mais, un mois après l’envoi de cette lettre, seules les églises faisant partie de l’awrağğa de Däbrä Marqos avaient installé leurs conseils de paroisse59. Dans les autres, l’ordre du diocèse eut visiblement du mal à être appliqué. À la fin juin 1973, il fut finalement décidé d’envoyer des personnes du diocèse dans les awrağğa afin qu’ils expliquent la réforme. De même, le diocèse organisa une nouvelle réunion au diocèse réunissant les ecclésiastiques de ces districts60.

  • 61 DDM, 7368/7628/65, 11 nahasé 1965 a. m. (17 août 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

72Le patriarcat eut visiblement conscience des difficultés rencontrées au Goğğam. Ainsi, il fut décidé en août 1973 d’envoyer dans la province un élève du collège théologique Säwasäw Berhan Qeddus Pawlos, situé près d’Addis Abeba61. Son rôle consista à expliquer la réforme et surtout à montrer aux ecclésiastiques du diocèse comment l’expliquer à leur clergé. Cette ingérence du patriarcat sur les affaires ecclésiastiques d’une région était symptomatique du nouveau rôle endossé par l’autorité centrale religieuse. De futurs cadres de l’Église éthiopienne, formés sous les bons auspices du patriarcat, partirent prêcher la bonne parole dans les provinces, afin d’expliquer aux ecclésiastiques comment ils devaient faire leur travail.

  • 62 DDM, 269/376/65, 19 nähasé 1965 a. m. (25 août 1973) : commission du développement au diocèse de Dä (...)

73Parallèlement, le département chargé du développement de l’Église éthiopienne prit en main la question de l’installation des conseils de paroisse. Le secrétariat du patriarche ne pouvait plus gérer seul cette affaire. Il fallut ainsi mobiliser une partie de l’administration du patriarcat. Le département du développement de l’Église éthiopienne organisa donc une grande assemblée au Goğğam en septembre 1973 afin de récolter des informations et faire le point sur l’installation des conseils de paroisse avec l’ensemble des protagonistes de la province. Furent appelés à y participer les abbés des monastères, les chefs ecclésiastiques des 261 däbr que comptait la province, 261 laïcs de ces mêmes däbr, les représentants des administrations ecclésiastiques des awrağğa, les prêtres qui officiaient dans les hôpitaux, dans les prisons et dans l’armée, les professeurs de morale des écoles gouvernementales, cinq ermites et enfin l’évêque et les membres de son administration. Les officiels gouvernementaux de la province et de chaque awrağğa furent également invités à y participer. Le total des personnes présentes avoisinait les 60062.

  • 63 DDM, 269/415/66, 15 mäskäräm 1966 a. m. (25 septembre 1973) : commission du développement au diocès (...)

74Les difficultés de mise en place de la réforme ne semblent pas avoir été uniquement l’apanage du Goğğam. Le département du développement appela l’ensemble des diocèses du pays à une nouvelle assemblée, prévue en octobre 1973 à Addis Abeba afin de discuter de la mise en place des conseils. À la différence de celle tenue en mai 1973, deux représentants pour chaque awrağğa furent invités à y participer afin de mieux rendre compte des situations locales63.

  • 64 DDM, 281/1747/66, 13 terr 1966 a. m. (21 janvier 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat ; DM (...)
  • 65 DDM, 1747/66, 2 yäkatit 1966 a. m. (9 février 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat ; DDM, (...)

75Enfin, en janvier 1974, le diocèse du Goğğam annonça au patriarcat que son conseil était formé et qu’une majorité des awrağğa était dotée de leur conseil de paroisse64. Le mouvement était effectivement enclenché. Les awrağğa du Mätäkäl et de Mota annoncèrent l’élection des personnes chargées des conseils de paroisse au niveau du district quelques jours après65. En février-mars 1974, l’ensemble des awrağğa du Goğğam fut officiellement doté de l’administration nécessaire à la supervision de l’installation de conseils dans les églises de la région. Seules les églises dépendantes de l’awrağğa de Däbrä Marqos furent dotées de tels conseils. Qu’en était-il des autres paroisses du Goğğam ? Nous ne pouvons pas le dire précisément. Mais nous pouvons supposer que la majorité d’entre elles n’en était pas pourvue, l’installation de l’administration des awrağğa venant tout juste de s’achever.

  • 66 DDM, 5995/7628/66, 13 genbot 1966 a. m. (21 mai 1974) : patriarcat pour l’ensemble des diocèses.

76Quoi qu’il en soit, un courrier venant du patriarcat arriva à Däbrä Marqos en mai 1974 pour annoncer que l’assemblée réunissant les évêques du pays avait été annulée en raison des troubles politiques qui secouaient alors la capitale66. Enclenchée à la fin février 1974, la révolution éthiopienne freina l’installation des conseils de paroisse tels qu’ils avaient été pensés lors de la rédaction du décret de 1972.

Le soutien des autorités civiles

77Afin d’installer la nouvelle administration, le diocèse devait compter sur le soutien des officiels du gouvernement. Ces derniers s’impliquèrent totalement dans l’application du décret de 1972 et participèrent en tant qu’individu dans l’administration ainsi créée.

  • 67 DDM, 1779/7628/65, 21 hedar 1965 a. m. (30 novembre 1972) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.
  • 68 DDM, 4793/80/41, 24 tahesas 1965 a. m. (2 janvier 1973) : qäññazmač Assäfa au diocèse.
  • 69 DDM, 11914/80/41, 24 miyazya 1965 a. m. (2 mai 1973) : office gouvernemental du Goğğam au diocèse.

78La lettre du patriarcat annonçant en septembre 1972 les futures actions pour l’établissement des conseils de paroisse prévint l’ensemble des diocèses que le gouvernement civil avait été prévenu. Le texte du décret fut remis aux autorités politiques de la région en même temps qu’il parvenait aux évêques. Le däğğazmač Däräğğä Makonnen, gouverneur du Goğğam, fut ainsi averti67. Son administration fit savoir au diocèse de Däbrä Marqos son soutien à l’action de l’Église68. L’administration civile fut ainsi mise à contribution. Chargés de distribuer les documents de la réforme dans les paroisses, les officiels du gouvernement ne manquèrent pas de signifier au diocèse les manquements de l’administration diocésaine. Ainsi, dans un courrier daté du début mai 1973, l’office gouvernemental de Däbrä Marqos demanda au diocèse de lui fournir les documents afin de les distribuer. Jusqu’à présent, ils n’en avaient distribué que 47, alors qu’il leur en fallait normalement près de 50069.

79Mais ce fut au sein même de la direction du diocèse que la présence des officiels gouvernementaux se fit le plus sentir. Sur les quinze personnes formant le conseil diocésain chargé de superviser l’installation des conseils de paroisse en janvier 1974, seules quatre étaient des ecclésiastiques70. Huit étaient des officiels du gouvernement. Le gouverneur du Goğğam, le däğğazmač Däräğğä Makonnen, fut désigné comme « protecteur supérieur » du conseil. Le qäññazmač Nehenä Mäsärät prit en charge la fonction d’administrateur général du diocèse. L’assistant du däğğazmač, le qäññazmač Assäfa Taräqä, ainsi que le chef de la police, le général Yemmäläa, le dirigeant de l’awrağğa de Däbrä Marqos, le fitäwrari Makonnen Kasa, tous eurent le statut de simple membre. S’ajoutaient à ces derniers trois autres officiels dont nous ne connaissons pas précisément les charges : le colonel Gäbbäyähu Dubéyän, membre de la garde d’honneur, le qäññazmač Läykun Bäyyänä et un certain Web’ešét Wärqenäh. Seules trois personnes furent choisies afin de représenter l’ensemble des fidèles.

80L’évêque Marqos II fut, quant à lui, désigné comme président, comme le prévoyait le décret de 1972. L’aläqa de l’église Abemma Maryam, le mämher Tsäga Wäldä Maryam, et le liqä täbäbet Mäqoya Kasa de l’église Marqos représentèrent le clergé à la fois de la province et celui de la ville de Däbrä Marqos. Leur fut associé l’aläqa Asayä Wubé, chef de l’église Nolawi.

81En voyant la composition de ce conseil, nous pouvons douter de sa représentativité, le décret de 1972 précisant bien que l’ensemble des awrağğa devait être représenté. Parmi les officiels, une majorité venait de Däbrä Marqos. Il en allait de même pour les ecclésiastiques.

  • 71 DDM, 281/1747/66, 13 terr 1966 a. m. (21 janvier 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

82Au niveau des awrağğa, nous constatons également une forte prédominance des officiels du gouvernement dans la composition des conseils. Pour celui du Mätäkäl, sur les douze personnes nommées, seules quatre furent des ecclésiastiques71. Nous étions loin des directives du décret qui stipulait que l’ensemble des chefs ecclésiastiques des paroisses devaient y être présents.

  • 72 DDM, 332/1747/66, 25 yäkatit 1966 a. m. (4 mars 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

83La réforme de 1972 des conseils de paroisse fut la dernière pierre posée de la réforme de l’Église éthiopienne avant la révolution de 1974. Elle consacra l’autorité du patriarcat sur l’ensemble des strates de la société ecclésiastique. En raison du décret de 1972, toutes initiatives locales, régionales ou nationales devaient dorénavant passer par l’administration patriarcale. La politique d’un liqä seltanat comme Habtä Maryam ne pouvait plus s’effectuer sans son accord. Le patriarcat reprit ainsi l’initiative en matière d’organisation et de réforme. Si le conseil ecclésiastique du patriarcat devenait omnipotent et omniscient dans l’ensemble du pays, l’abunä Téwofelos Ier obtint que sa position en son sein soit renforcée. Quelques mois après la promulgation du décret sur les conseils de paroisse, le pouvoir impérial renforça le pouvoir du patriarche au sein du conseil ecclésiastique du patriarcat. Le 12 février 1973, le conseil ecclésiastique fut placé sous l’autorité directe du patriarche72.

84Mais la mise en place de la réforme fut laborieuse et elle n’eut pas le temps d’aboutir. L’assemblée générale des conseils de paroisse ne se réunira pas. Les événements de 1974 l’en empêchèrent. La révolution était en marche et l’organisation instituée par le décret de 1972 périclitera. Conjointement, les accusations de népotisme et d’enrichissement personnel affluèrent à l’encontre du patriarche. Le décret de 1972 alimenta indirectement la polémique. Téwofelos fut accusé d’arroger la totalité des revenus des paroisses pour alimenter un patriarcat peu enclin à redistribuer les fonds aux églises de campagne. Les attaques du gouvernement révolutionnaire envers l’Église et la chute de Téwofelos ne suscitèrent que peu d’opposition alors même que la plupart des observateurs tenaient l’institution pour le principal socle identitaire de l’Éthiopie. La politique de centralisation du patriarcat priva le patriarcat du soutien de sa base à un moment où il en avait le plus besoin. Il faudra attendre 1978 pour qu’une nouvelle réforme, très largement inspirée par celle de 1972, puisse permettre au patriarcat de reprendre en mains le dossier de la gestion des paroisses du pays.

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Notes

1 L’Église éthiopienne se définit elle-même comme « orthodoxe ». Cette notion ne doit pas être confondue avec l’orthodoxie née du schisme survenu en 1054. L’Église éthiopienne est théologiquement parlant une Église pré-chalcédonienne. À l’instar de l’Église copte, elle ne reconnaît pas les enseignements du concile de Chalcédoine (451) sur la nature du Christ, lesquels furent acceptés autant par les Grecs que par les Latins. Ces derniers désignèrent par la suite les Églises ne reconnaissant pas les enseignements de Chalcédoine par le qualificatif de « monophysite ». Ce terme est d’ailleurs réfuté encore aujourd’hui par les Églises éthiopienne et copte, qui préfèrent se qualifier d’« orthodoxe » proclamant par ce biais qu’elles sont les tenantes de la « foi droite », sens étymologique du terme grec.

2 Marqos Ier (Érythrée), Yohannes II (Tegray), Mika’él II (Gondär), Gäbre’él II (Wällo), Marqos II (Goğğam), Téwofelos Ier (Harärgé), Ya’eqob Ier (Wälläga), Tadéwos Ier (Ilubabor), Gorgoryos Ier (Käffa), Säwiros II (Gamo Gofa), Timotéwos Ier (Sidamo), Luqas II (Arsi) et Filpos Ier (Jérusalem). La province du Balé ne reçut un évêque qu’en 1960.

3 Directeur des affaires séculières de l’Église en 1949, il avait représenté le clergé du Choa lors de l’élection de l’abunä Baselyos Ier au poste d’archevêque d’Éthiopie en 1951.

4 Nägarit Gazéta, 28 avril 1967 (30 miyazya 1959 a. m.).

5 Le titre de neburä’ed était attribué au chef ecclésiastique du clergé de la ville d’Aksum au Tegray. Il ne faut pas le confondre avec le neburä’ed d’Addis Aläm, chef du clergé de la ville du même nom se situant au Choa.

6 Demétros avait été le vice-président de l’assemblée érythréenne au début des années 1960. En cette qualité, il avait accueilli l’évêque copte Yohannes lors de sa visite à Asmara en 1957. Voir MAE. 25/06/1957 : Jean Legrain, consul de France à Asmara, au ministre des Affaires étrangères.

7 Nägarit Gazéta, 2 avril 1969 (24 mäggabit 1961 a. m.).

8 Il remplaçait à ce poste Wäldä Aragay qui venait d’être nommé évêque du Käffa sous le nom d’abunä Qérellos Ier.

9 Voir KIDANä MARYAM GéTAHUN (2001 : 13). Personnage controversé, il bénéficie dans les écrits sur l’Église éthiopienne de quelques partisans. Les chercheurs GöRICKE et HEYER (1976 : 186), ainsi que Haile Mariam LAREBO (1988 : 11) virent en lui le personnage qui aurait été capable de réformer efficacement l’Église éthiopienne à cette époque. En revanche, sur cette période, les écrits produits par des cadres de l’Église éthiopienne sont très à charge contre lui, lui reprochant notamment son opposition à l’abunä Téwofelos Ier, son soutien dans les années 1980 à la junte militaire et son opposition à l’abunä Pawlos Ier, l’actuel patriarche, consacré en 1991. Le retour en grâce de l’abunä Téwofelos dans les esprits des ecclésiastiques éthiopiens après la chute de la junte militaire en 1991 fut fatal à sa réputation en Éthiopie.

10 Les opposants à Habtä Maryam accordèrent à l’abunä Téwofelos Ier la primauté dans la fondation de cette institution, en 1965. Voir ÉGLISE ORTHODOXE D’ÉTHIOPIE (1991 : 40).

11 MAE, 10/01/1962 : Gontran De Juniac, ambassadeur de France en Éthiopie, au ministre des Affaires étrangères.

12 L’Église éthiopienne comptait en 1970 dix archevêques : Téwofelos Ier (Harar), Ya’eqob Ier (Wällaga), Timotéwos Ier (Sidamo), Gäbre’él II (Wällo), Marqos II (Goğğam), Luqas II (Arsi), Yohannes II (Tegray), Pétros II (Gondär), Marqoréwos Ier (Balé) et Qérellos Ier (Ilubabor).

13 Ce comité regroupait des personnalités religieuses et politiques, venant du saint synode, du conseil ecclésiastique de l’Église, du conseil de la couronne, du Sénat et de la Chambre des députés. Ces personnalités furent : l’abunä Märqoréwos Ier, l’abunä Qérellos Ier, l’abunä Sälama Ier, évêque du Gamo Gofa, le neburä’ed Demétros Gäbrä Maryam, administrateur général de l’Église, le däğğazmač Keflä Dadi, conseiller de la couronne, le blattengéta Märs’é Hazän Wäldä Qirqos, de l’administration des antiquités et le däğğazmač Wäldä Qirqos Gäbrä Mäsqäl, vice-président du Sénat.

14 Seul manqua à l’appel l’abunä Mika’él II, l’évêque de Gondär, mort en 1960.

15 Le collège électoral se composa de 156 personnes représentant le clergé et les laïcs. Le décompte des voix crédita de 123 votes en faveur de l’abunä Téwofelos, 13 pour l’abunä Timotéwos et 8 pour l’abunä Ya’eqob. Il y eut 12 abstentions.

16 Le patriarche d’Alexandrie Qérellos VI était mort quelques mois auparavant, le 9 mars 1971.

17 L’abunä Endreyas Ier remplaça l’abunä Pétros II, mort en 1971, à la tête du diocèse de Gondär. L’abunä Säwiros III fut nommé à la tête du Borana, diocèse sans évêque depuis que Mika’él III avait été nommé à la tête du diocèse de l’Érythrée en 1964-1965. L’abunä Samu’él Ier, un universitaire, fut nommé au patriarcat. Matéwos II fut placé à la tête de Jérusalem, remplaçant ainsi l’abunä Yosef Ier, pressentit pour diriger le Käffa avec à ses côtés l’abunä Mäkaryos Ier. Enfin, l’abunä Atnatéwos II prit en charge le tout nouveau diocèse des Amériques et des Caraïbes.

18 Les deux liqä seltanat précédents furent consacrés évêques : Téwofelos lui-même en 1948 et Qérellos en 1960.

19 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.).

20 Idem, article 5.

21 Idem, article 3.

22 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 8.

23 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 6.

24 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 8.

25 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 8. Voir Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 11.

26 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 8.

27 Idem, article 8.

28 Idem, article 8.

29 Idem, article 8 et article 11.

30 Il existe de nombreux ouvrages concernant le système foncier en Éthiopie. L’ouvrage d’Alan HOBEN (1973) est précieux en ce qui concerne l’époque de notre étude. Voir également BERHANOU ABBEBE (1971), MANTEL-NIECKO (1980), CRUMMEY (2000) et JOIREMAN (2000).

31 Pierre d’autel qui consacre l’église, le tabot est la représentation de l’arche d’alliance dans laquelle étaient conservées les Tables de la Loi. C’est encore aujourd’hui l’élément indispensable de toutes les églises éthiopiennes. Tablette en bois ou en pierre, le nom du saint auquel est dédiée l’église est inscrit dessus et confère son nom à l’église.

32 Il n’apparaît, à ma connaissance, dans aucun texte juridique éthiopien avant 1972.

33 Voir par exemple Nägarit Gazéta, 31 octobre 1947 (20 teqemt 1940 a. m.) : décret no 93, article 2.

34 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 11.

35 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 6-3.

36 Idem, article 6-5.

37 Idem, article 8.

38 L’awrağğa est une subdivision administrative laïque. En 1946, l’Éthiopie fut divisée en provinces (täqlay gezat), lesquelles donneront les diocèses (hagärä sebkät), leurs équivalents ecclésiastiques. Chaque province fut divisée en plusieurs awrağğa, lesquels furent également divisés en plusieurs wäräda, voir MANTEL-NIECKO (2003).

39 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 13.

40 Idem, article 14.

41 Idem, article 15.

42 Idem, article 11-1.

43 Idem, article 11-5.

44 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 9.

45 Idem, article 1, 2, 3 et 4.

46 Idem, article 1 et 2.

47 Idem, article 2.

48 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 11-5.

49 Idem, article 11-2, 11-4, 11-8.

50 Nägarit Gazéta, 30 novembre 1942 (21 hedar 1935 a. m.) : article 9.

51 Nägarit Gazéta, 25 octobre 1972 (15 teqemt 1965 a. m.) : article 11-3.

52 DDM, 431/1064/65, 19 mäskäräm 1965 a. m. (29 septembre 1972) : patriarcat aux diocèses.

53 Les lettres venant du patriarcat étaient estampillées du nom de ce secrétariat : mänbärä pateryaku täqlay tsehefät bét.

54 DDM, 1779/7628/65, 21 hedar 1965 a. m. (30 novembre 1972) : patriarcat au diocèse du Goğğam. Les noms des awrağğa du Goğğäm à cette époque étaient : Däbrä Marqos, Beččäna, Mota, Baher Dar, Mätäkäl, Qola Dagä Damot, Agäw Méder.

55 DDM, 1747/65, 30 miyazya 1965 a. m. (8 mai 1973) : diocèse de Däbrä Marqos à l’église Marqos.

56 DDM, 4410/7628/65, 25 mäggabit 1965 a. m. (3 avril 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

57 DDM, 4410/7628/65, 25 mäggabit 1965 a. m. (3 avril 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

58 DDM, 1357/80/41, 10 genbot 1965 a. m. (18 mai 1973) : diocèse de Däbrä Marqos aux sept awrağğa.

59 DDM, 2/65, 21 säné 1965 a. m. (28 juin 1973) : église Kidanä Mehrät au diocèse de Däbrä Marqos ; DDM, 28/65, 29 säné 1965 a. m. (6 juillet 1973) : église Iyasus au diocèse de Däbrä Marqos. La constitution des conseils de paroisse dans les églises de Däbrä Marqos ne se fit pas sans mal. Le diocèse fut notamment obligé de rappeler qu’il fallait lui donner l’ensemble des noms des membres de ces conseils. DDM, 368/ 1747/65, 30 säné 1973 a. m. (7 juillet 1973) : diocèse de Däbrä Marqos à l’église Kidanä Mehrät.

60 DDM, 1747/65, 19 säné 1965 a. m. (26 juin 1973) : diocèse de Däbrä Marqos à l’église Giyorgis de Beččäna.

61 DDM, 7368/7628/65, 11 nahasé 1965 a. m. (17 août 1973) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

62 DDM, 269/376/65, 19 nähasé 1965 a. m. (25 août 1973) : commission du développement au diocèse de Däbrä Marqos.

63 DDM, 269/415/66, 15 mäskäräm 1966 a. m. (25 septembre 1973) : commission du développement au diocèse de Däbrä Marqos.

64 DDM, 281/1747/66, 13 terr 1966 a. m. (21 janvier 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat ; DMM, 303/1747/66, 24 terr 1966 a. m. (1er février 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

65 DDM, 1747/66, 2 yäkatit 1966 a. m. (9 février 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat ; DDM, 333/1747/66. 21 yäkatit 1966 a. m. (28 février 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

66 DDM, 5995/7628/66, 13 genbot 1966 a. m. (21 mai 1974) : patriarcat pour l’ensemble des diocèses.

67 DDM, 1779/7628/65, 21 hedar 1965 a. m. (30 novembre 1972) : patriarcat au diocèse de Däbrä Marqos.

68 DDM, 4793/80/41, 24 tahesas 1965 a. m. (2 janvier 1973) : qäññazmač Assäfa au diocèse.

69 DDM, 11914/80/41, 24 miyazya 1965 a. m. (2 mai 1973) : office gouvernemental du Goğğam au diocèse.

71 DDM, 281/1747/66, 13 terr 1966 a. m. (21 janvier 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

72 DDM, 332/1747/66, 25 yäkatit 1966 a. m. (4 mars 1974) : diocèse de Däbrä Marqos au patriarcat.

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Table des illustrations

Légende ORGANIGRAMME DE L’ADMINISTRATION DE L’ÉGLISE EN 1961
URL http://etudesafricaines.revues.org/docannexe/image/15703/img-1.jpg
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Légende ORGANIGRAMME DE L’ADMINISTRATION DE L’ÉGLISE EN 1970
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Légende DIOCèSE ET éVêQUES éTHIOPIENS 1972-1974
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Légende LE DIOCèSE DU GOğğAM 1972-1974
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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Ancel, « L’Église orthodoxe d’Éthiopie à la veille d’une révolution (1971-1974) », Cahiers d’études africaines [En ligne], 196 | 2009, mis en ligne le 01 janvier 2011, consulté le 22 mars 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/15703

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Auteur

Stéphane Ancel

Centre d’études des mondes africains, CNRS, Paris.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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