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Africanismes

Le Mali, un puits tari de l’africanisme ?

Is Mali Africanism’s Dry Well?
Anne Doquet
p. 595-618

Résumés

Résumé
Partant de la position particulière qu’a occupé le Mali dans la recherche africaniste française, cet article tente de mesurer l’éventuel épuisement ou les prolongements actuels et à venir de la perspective dynamique lancée par Balandier. L’incontournable cas dogon montre en premier lieu que si ces dernières années deux ouvrages se sont remarqués pour leur analyse novatrice, peu de travaux sur les Dogon ont suivi la voie ouverte par Balandier. L’article se penche ensuite sur les travaux de trois importants auteurs inscrits dans la filiation de Balandier : Meillassoux, Bazin et Amselle. Il est montré que les deux premiers ont concentré leurs recherches sur l’étude des dimensions politico-économiques des sociétés dites « traditionnelles », laissant de côté toute une part de la perspective dynamiste qui prônait l’étude des champs d’expériences politiques et économiques nouvelles. Recourant également à l’histoire, le troisième auteur a en revanche produit une série de textes portant sur les aspects les plus contemporains des sociétés maliennes. Néanmoins, malgré les travaux de Jean-Loup Amselle conjugués à la production spécifique de quelques anthropologues, les recherches sur les dynamiques sociopolitiques du Mali se sont longtemps caractérisées par une certaine errance, même si différents programmes collectifs mis en œuvre après 2000 semblent augurer de nouveaux regards anthropologiques. Rappelant un texte d’Alain Ricard plaidant pour la mise en textes des discours et l’analyse des performances culturelles, ainsi qu’une remarque de Georges Balandier à propos des décalages existants entre les aspects « officiels » de société et la pratique sociale, l’article appelle finalement à une anthropologie de ces décalages qui ne peut-être menée à bien qu’à travers le décalage du regard anthropologique lui-même, qui devrait se concentrer sur les nouvelles pratiques sociales et culturelles dont le Mali regorge.

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Texte intégral

1L’heure du bilan de l’africanisme « dit » de Balandier a-t-elle sonné alors que les Cahiers fêtent leur demi-siècle ? Une telle entreprise demanderait non seulement beaucoup d’ambition, mais elle prendrait peut-être également une tournure frauduleuse. En effet, pour la mener à bien, il faudrait d’une part pouvoir donner un contenu précis et concret au terme d’africanisme, et d’autre part s’assurer que celui qu’on considère comme son géniteur en revendique le contenu. Penchons-nous sur le premier point. S’il fallait qualifier le terme « africanisme », l’adjectif malheureux serait peut-être le plus adéquat. Malheureux tout d’abord, car entouré d’une confusion chronologique. Avant le discours de G. Balandier inaugurant en 1962 la chaire de sociologie africaine de la Sorbonne, le terme africanisme, aujourd’hui souvent paré de l’adjectif « colonial », désignait un ensemble de recherches menées durant plusieurs décennies par des administrateurs coloniaux tout d’abord, puis par Marcel Griaule et les membres de son école. Si on sait que le second africanisme s’est construit contre ce premier, le double emploi du mot n’a fait qu’obscurcir ses acceptions. Malheureux ensuite, car très vite contesté (le IIe congrès des africanistes à Dakar en 1967 lui préférait déjà le terme d’études africaines), comme l’atteste le ton pessimiste des quelques tentatives de bilans proposées : qu’on remarque son impasse envers ses propositions de nouveaux programmes ou de nouvelles sciences (Copans 1979 : 55), la déstabilisation de ses partisans et de ses objets (Dozon 2002) ou son caractère émietté (Darbon 2003 : 6), l’africanisme apparaît comme souffrant d’un tel manque d’homogénéité théorique que seul « un sentiment de communauté non raisonné » (ibid. : 7) le légitimerait. L’aspect hétéroclite des analyses réunies en hommage à Balandier dans Afrique plurielle, Afrique actuelle (Bonnafé et al. 1986) illustre bien cette indétermination. Si ces auteurs y expriment l’importance de la pensée de Balandier dans leur trajectoire intellectuelle respective, l’unité théorique de l’ouvrage n’est pas évidente à reconstituer. Un autre recueil de textes mettant « en questions » l’africanisme montre qu’il n’est par ailleurs pas exempt de survivances coloniales. Hommages et bilans laissent donc penser à un certain échec de l’africanisme. Néanmoins, une telle conclusion ne peut être posée hâtivement sans un questionnement préalable : y a-t-il réellement eu un projet africaniste, et si oui lequel ? Alain Ricard (2004 : 173) note que le thème d’africaniste appliqué à Balandier est utilisé sans qu’on en précise sa dénotation, mais aussi qu’« inventeur du terme tiers-monde, il n’a jamais revendiqué le terme d’africaniste » (ibid. : 181). Quand Balandier (2003 : 2) lui-même retrace son parcours, s’il reconnaît que l’expérience de l’Afrique lui a « tout appris », cette dernière s’évanouit lorsqu’il évoque sa contribution théorique au mouvement des sciences sociales. Sa lecture dynamiste des faits sociaux découle certes d’enquêtes en terrain africain, mais l’entreprise africaniste n’apparaît à aucun moment dans cette trajectoire. On sait qu’après des séjours prolongés en Afrique, Balandier s’est à jamais coupé de ce terrain. L’auteur s’est certes expliqué il y a quelques années sur les motifs de cet éloignement : refus d’influencer les nouveaux gouvernements encore faibles et de « devenir conseiller du prince » (Balandier 2002 : 4). Cette motivation n’interdisait cependant nullement un retour sur le continent dans les contextes sociopolitiques ultérieurs. Son parcours de « l’Afrique à la surmodernité » (ibid.) illustre en réalité une bien moindre préoccupation pour l’africanisme que pour la dynamique des faits sociaux, en Afrique et ailleurs. Mais déjà, en 1962, la leçon inaugurale qu’il prononçait dans le cadre des enseignements de la première chaire de sociologie de l’Afrique noire parlait d’elle-même (ibid. 1963). Rappelant que l’enseignement africaniste n’avait plus de place depuis le décès de Griaule (1956), il expose sa réapparition « sous ce même nom, sans recourir au prétexte d’une dénomination générale et plus classique » (ibid. : 3). Insistant sur les contraintes qui pèsent sur l’Afrique, victime tout autant de préjugés coloniaux tenaces que d’une précipitation d’analyses hâtives et peu rigoureuses, il préconise certes de « faire œuvre de science incontestable, en étudiant les sociétés et les civilisations africaines » (ibid. : 4). Jamais cependant, son discours ne présente un projet spécifique aux recherches sur l’Afrique. La réhabilitation de l’histoire dans la sociologie, l’attention portée au caractère hétérogène et déséquilibré des sociétés, la mise en évidence de leurs dynamismes voilés, sont autant de questions, écrit-il, qui « ne sont pas particulières à l’Afrique », pas plus que l’importance du politique, où s’expriment le plus grand nombre de relations sociales. Et s’il prône en introduction un « enrichissement mutuel » de l’africanisme, des disciplines humanistes et des jeunes sciences sociales, il explique clairement en dernière phrase de conclusion que les nouvelles perspectives de l’africanisme visent à un « renouvellement des sciences sociales qui se trouveraient aussi tirées hors de leurs habitudes » (ibid. : 10). On ne s’étonnera donc pas de voir, quelques décennies plus tard, l’auteur exprimer son refus catégorique du découpage classique ordonnant l’anthropologie et inviter les chercheurs à pratiquer une « sociologie généralisée » (ibid. 2003 : 183). La lecture de ce discours inaugural est précieuse car elle permet d’éviter l’écueil d’un bilan de l’africanisme dont le sens pose problème.

  • 1 Il est à noter que de nombreux chercheurs américains s’intéressent toujours également au Mali, comm (...)

2Si bilan était à faire, donc, ce serait plus légitimement celui d’une sociologie dynamique appliquée à l’Afrique, que celui d’un africanisme qui, dès le départ, portait très mal son nom. C’est dans ce même sens que le devenir des Cahiers d’Études africaines peut être apprécié, et non comme une revue accrochée aux spécificités du terrain africain (ce que son titre pourrait laisser penser). Lieu d’analyse d’une Afrique en mouvement, porteuse d’une longue histoire, d’hétérogénéité, de contradictions, et de logiques culturelles dépassant largement ses frontières, les Cahiers occasionnent un regard novateur pour les sciences humaines en général. Cela dit, se lancer dans un état des lieux de l’application de la perspective dynamiste à l’Afrique comporte un double risque de redite et de généralisation abusive. Plusieurs auteurs (Copans, Dozon, Ricard) ont déjà périodisé l’évolution de l’africanisme en s’accordant à peu près sur la succession de théories (ou de leurs manques) qui l’a déterminée. Il ne resterait donc qu’à prolonger cette chronologie en s’attaquant à la période contemporaine, marquée par le plus grand flou et la plus grande disparité. Le plus récent des points sur la question présente l’africanisme comme un ensemble d’approximations créant « une vision générale cachant des situations et des conceptions radicalement différentes du rapport aux terrains africains et aux disciplines » (Darbon 2003 : 7). Pour cette raison, on a choisi ici de se cantonner à l’évolution des recherches sur un pays : le Mali. Ce choix n’a rien d’hasardeux. Si les recherches de Balandier lui-même n’ont jamais porté sur ce pays, il fut le terrain de prédilection de l’africanisme colonial, et de Griaule tout particulièrement : lieu du dévoilement des cosmogonies dogon et bambara, il est le point de départ de l’étude des systèmes de pensée et des représentations symboliques de l’Afrique, qui constitue une mouvance toujours en vigueur. En tant que site privilégié des recherches contre lesquelles Balandier (1959) érigea sa critique, le terrain malien pourrait avoir plus que d’autres suscité des résistances à l’approche qu’il préconisait, constituant en quelque sorte une poche de résistance à l’africanisme. Mais en même temps (et pour cette raison ?), d’importants auteurs africanistes (Meillassoux, Bazin, Amselle) ont par la suite investi le même terrain, conduisant à une tout autre anthropologie. Par ailleurs, le Mali reste aujourd’hui un des lieux de production essentielle de l’anthropologie africaniste française1. Cette configuration lui confère une position spécifique dans l’histoire de l’anthropologie africaniste, spécificité par ailleurs confortée dans les Cahiers qui ont quelque peu dérogé à une de leurs règles en lui consacrant à deux reprises un numéro spécial (1988, 1996). Il ne faudrait donc pas tirer de l’exemple malien d’hâtives généralités sur l’état des lieux de la recherche africaniste. Mais parce qu’il a constitué et constitue encore un noyau des divers africanismes, le Mali offre l’occasion de mesurer localement l’éventuel épuisement ou les prolongements actuels et à venir de la perspective dynamique lancée par Balandier. Même si elle mériterait des extensions, l’analyse se limitera ici aux productions anthropologiques françaises, les plus à même d’avoir suivi ou dévié cette perspective. Quand le terme africanisme sera ici employé sans précision, il se rapportera, malgré son caractère indéterminé, à l’« africanisme moderne » (Ricard 2004 : 173) fondé sur les œuvres maîtresses de Balandier.

Les Dogon de l’africanisme

3À travers sa place dans les Cahiers, mais aussi dans l’anthropologie française en général, l’incontournable cas dogon offre une première matière à réfléchir. Si la mise en cause de l’anthropologie par Balandier reposait en grande partie sur une critique du structuralisme levi-straussien, elle visait sur le terrain africain les travaux de Marcel Griaule et de son école, dont le Pays dogon était la terre de prédilection depuis les années 1930. En 1959, année de gestation des Cahiers d’Études africaines, deux articles intitulés « Tendances de l’ethnologie française » paraissaient dans les Cahiers internationaux de sociologie. Sous la plume de Balandier, le premier s’attaquait ouvertement à quelques piliers de la discipline, dont Griaule pour le terrain africain. Ce dernier se voyait reprocher une soumission aveugle à la théorie indigène, l’absence de référence aux cadres sociaux observés, la valorisation de leurs aspects ordonnés et intégrés et la perspective du temps mythique adoptée. La démarche dynamique proposait à l’inverse une perspective du temps historique, et mettait l’accent sur les déséquilibres et contradictions, les décalages entre la société officielle et la pratique sociale. Ce texte ouvrait la voie à une anthropologie critique de l’œuvre griaulienne dont il n’est plus besoin de retracer l’évolution. Les critiques anglo-saxonnes procédèrent successivement à la déconstruction de sa perspective (Douglas 1967 ; van Beek 1991 ; Clifford 1996), tandis que des écrits français se penchaient sur ses effets patrimoniaux (Doquet 1999a ; Ciarcia 2003). Les Cahiers d’Études africaines furent en France un des principaux vecteurs de cette lecture critique. Dès 1964, B. I. Sarevskaja (1964 : 602) interrogeait La méthode d’ethnographie de Marcel Griaule et n’hésitait pas à parler du « mirage dogon » consécutif aux entretiens avec Ogotêmmeli. Trois ans après, le texte de Mary Douglas (1967), « If the Dogon… », mettait en regard l’empirisme des anthropologues britanniques et l’idéalisme de leurs homologues français. Cet idéalisme fut par la suite rappelé à travers l’étude de ses effets de retour, et notamment de la réification des pratiques artistiques et rituelles dans la région de Sangha (Doquet 1999b). L’année suivante enfin, un article cosigné de Jan Jansen et Walter van Beek (2000) (ce dernier ayant produit en 1991 le texte le plus virulent sur l’anthropologie griaulienne des Dogon) s’attaquait violemment aux méthodes de recherches de Griaule et de ses collaborateurs, à travers l’exploration d’une de ses missions, non plus en pays dogon mais dans le Mande. À ces articles s’ajoutent un certain nombre de comptes rendus ou de notes critiques nourrissant également la polémique (Copans 1973). On peut ainsi constater que durant quarante ans la critique que Balandier avait lancée à Griaule en 1959 fut largement alimentée dans la revue qu’il avait inaugurée l’année suivante. La cinquième décennie fut néanmoins marquée par un ton nettement plus nuancé. La réponse adressée par J.-L. Amselle (2000) à Jansen et van Beek dans son texte « L’anthropologie au deuxième degré » exprimait la saturation de la controverse. S’en suivaient un hommage à Germaine Dieterlen (Piault 2000) et un article amenant à « repenser la parole claire » (Apter 2005), qui à l’écart de la polémique redoraient le contenu d’une anthropologie quasiment disqualifiée. Loin d’être propre aux Cahiers d’Études africaines, ce revirement se retrouve dans l’actuel silence de l’anthropologie française vis-à-vis d’une controverse qui sans doute a fait son temps. Pour autant, si la discipline, particulièrement dans les Cahiers, a pris part au débat en emboîtant les pas de Balandier, elle s’est montrée beaucoup moins entreprenante lorsqu’il s’est agi d’adopter la démarche dynamique dans l’étude des Dogon. Sous-jacente à cette belle part offerte à l’épistémologie, une question se pose : Et les Dogon dans tout ça ? Dans la revue, une petite place est concédée à leur histoire à travers une réflexion hélas insuffisamment étayée sur « L’identité au forçage de l’histoire » (Gache 1993), ainsi qu’un article sur la cité-État (Holder 2002), certes située en pays dogon mais fondée par les Saman. À cette maigre part laissée aux processus historiques se conjugue une faible place pour l’étude des contradictions et des déséquilibres sociaux à laquelle invitait Balandier. La contemporanéité des Dogon n’est éclairée que dans le rapport qu’ils entretiennent à l’anthropologie (Doquet 1999b). Seul l’article de Denis Douyon (2006) portant sur les relations à plaisanterie fournit quelques exemples de liens sociaux contemporains, mais le cœur de son analyse réside plutôt dans la transformation de ces rapports dans un cadre urbain et national. L’harmonie sociale chez les Dogon, factice mais si souvent évoquée, offrait pourtant l’occasion d’analyser les réalités paradoxales et individualistes des rapports sociaux. Mais là encore, on doit reconnaître que c’est l’anthropologie française en général qui a manqué le coche.

  • 2 Notons par exemple l’ouvrage collectif dirigé par Rogier Bedaux et Diderik van der Waals (2003).

4Sans pouvoir ici détailler la multitude d’écrits toujours consacrés aux Dogon, il n’est pas exagéré d’affirmer qu’elle a du mal à s’écarter du socle griaulien. Ces dernières années, deux ouvrages se sont néanmoins signalés pour leur analyse novatrice et il est regrettable que leurs auteurs n’aient pas proposé aux Cahiers une part de leur réflexion. À partir de la bière de mil, Boire avec esprit d’Éric Jolly (2004) sillonne les sphères contemporaines de la vie sociale, économique, religieuse et politique des Dogon, édifiant au passage une somme de données inédites sur la société. En ouvrant la problématique de l’individu, il présente des sujets dogon, acteurs dont les expressions verbales et comportementales sont pour une fois analysées dans le contexte social et non plus dans un cadre mythique sur-interprété. Travail de Blanc, travail de Noir, d’Isaïe Dougnon (2007), offre quant à lui une histoire inédite des migrations dogon. Sa double perspective historique et économique produit une analyse de la situation coloniale qui a fait défaut dans les recherches sur les Dogon plus que partout ailleurs. Si on ne peut limiter le renouveau anthropologique à ces deux ouvrages2, il est clair qu’aujourd’hui les émissions de Catherine Clément se vendent mieux que les travaux d’anthropologie dynamique, la fascination de cette dernière pour Griaule n’étant pas pour rien dans ce succès. En 1959, en réponse aux critiques de Balandier, G. Dieterlen revendiquait une attention donnée au matériel, aux faits observés ou encore aux adaptations et syncrétismes des systèmes étudiés. L’année suivante, la parution dans les Cahiers d’Études africaines, d’un article de cette auteure, sur l’alimentation dogon, cosigné par la fille de Griaule (1960), venait conforter cette argumentation, en présentant un ensemble de données sur le matériel alimentaire et culinaire. La parution de ce texte aurait pu laisser penser à un possible terrain d’entente entre les deux écoles aux orientations opposées de Griaule et de Balandier. Il n’en fut rien. Les démarches ne se sont guère croisées, même après le renouvellement de perspective qui a pointé dans les années 1990. Il est ainsi remarquable que trente-six ans après « L’alimentation dogon », rédigé pour les Cahiers par Germaine Dieterlen et Geneviève Calame-Griaule, cette dernière publie au Journal des Africanistes un texte intitulé « Valeurs symboliques de l’alimentation chez les Dogon : Nourritures, goûts et symbolisme » (1996). Au total donc, peu de travaux sur les Dogon ont suivi la voie ouverte par Balandier. Cette timidité scientifique pourrait s’expliquer par la position spécifique des Dogon devenue terre d’élection de l’anthropologie griaulienne. Mais un autre facteur, en faveur cette fois de l’optique de Balandier, pourrait aussi s’envisager : la faible part d’écrits portant sur les Dogon dans une perspective dynamique serait une conséquence de l’adoption de ses problématiques, prônant des recherches tournées non plus sur l’ethnie, mais sur la société. Si donc, on veut mesurer la percée de ces conceptions, c’est sur les travaux s’écartant de l’échelle ethnique qu’il faut se pencher.

Meillassoux, Amselle, Bazin : la sortie de l’africanisme colonial

5Si le Mali, mine d’or pour les anthropologues, a fait couler beaucoup d’encre, les recherches en anthropologie française ont été marquées, tout au moins dans les trois décennies qui suivirent la décolonisation, par les travaux de trois auteurs dont il n’est pas étonnant de retrouver les noms dans l’hommage que rendirent à Balandier ceux dont il avait marqué la trajectoire intellectuelle : Meillassoux, Amselle et Bazin, trois chercheurs qui, chacun à leur manière, marquèrent le renouveau de la recherche africaniste, mais aussi de l’anthropologie française en général. Si chacun d’eux adopta des problématiques spécifiques, ils furent à plusieurs reprises amenés à écrire ou publier ensemble, que ce soit sur l’esclavage (Meillassoux 1975), l’utilisation idéologique de la figure du sauvage (Amselle 1979), la déconstruction de l’ethnie (Amselle 1985a), ou pour le numéro spécial « Manding » des Cahiers (Amselle & Bazin 1988 : 325-329), ce qui n’est pas sans rappeler que l’œuvre de Balandier constituait une de leur source d’inspiration commune. Comme le rappelle J.-P. Dozon (2002 : 24), Balandier a provoqué une rupture en opposant « à la figure de l’ethnos valorisée par l’africanisme qui le précédait la reconnaissance d’un droit au socius », et donc l’étude de « la multiplicité des conditions sociales africaines ». Cette orientation ne fait aucun doute dans la production de ses disciples.

6Ayant largement contribué à la déconstruction de l’ethnie, les travaux de J.-L. Amselle et E. M’Bokolo (1985) s’inscrivent de toute évidence dans le mouvement de désethnicisation de la discipline, durablement marquée par la parution, en 1985, d’Au cœur de l’ethnie puis de Logiques métisses (Amselle 1990) cinq ans plus tard. Dans le premier ouvrage, le texte de Bazin, « À chacun son Bambara », s’attache de même à déconstruire les détournements coloniaux et postcoloniaux de l’ethnie, en suivant dans l’histoire la multiplication de sens et d’usage prêtés au nom « bambara ». Meillassoux (1971), de son côté, porte un point de vue critique sur la stabilité généralement admise de l’ethnie, rappelant la nécessaire prise en compte de ses contextes sociopolitiques et culturels pour en comprendre la dynamique. De façon plus ou moins nuancée, donc, les trois auteurs se sont prononcé pour la déconstruction de ce concept central dans la discipline. Reste à voir ce que chacun d’entre eux fit de la perspective dynamique proposée par ce dernier.

7Claude Meillassoux, l’un des premiers disciples de Balandier, fréquenta assidûment ses séminaires à l’ephe puis à l’Institut d’études politiques (Copans 2005). Si c’est en Côte-d’Ivoire, en pays gouro, qu’il a pratiqué les enquêtes de terrain déterminantes pour sa réflexion anthropologique (dont un article précurseur parut au cours de la première année des Cahiers d’Études africaines [1960]), il séjourna, quelques années plus tard, au Mali, où il étudia, pour le compte d’une université américaine, les associations urbaines volontaires de Bamako (juillet 1962-1963). Ce travail, dont la traduction française reste toujours attendue, constitue une contribution remarquable sur les associations urbaines en contexte colonial et postcolonial. La prolifération exceptionnelle de ces associations à Bamako entre 1950 et 1960 illustre les activités politiques à la veille des indépendances et le rôle de ces dernières dans la résistance politique à l’ordre colonial. Leur développement ultérieur éclaire également l’activisme politique en cours du Mali indépendant. Cette anthropologie s’inscrit donc au cœur de la situation coloniale dont Balandier prônait l’étude. Néanmoins, si comme le note Jean Copans (2005), ce travail constitue une exception dans la carrière de Meillassoux dont les recherches se concentrèrent exclusivement sur le milieu rural, il fait également figure d’exception dans sa production sur le Mali ultérieurement tournée vers l’économie des sociétés précoloniales. Le fait d’avoir été sollicité par une université américaine expliquerait-il le caractère singulier de cette approche ? Il est intéressant de noter que si quelques articles anglophones tirés de cette recherche traitaient de l’urbanisation, des structures modernes de Bamako ou du processus bureaucratique, le seul article paru en langue française, publié dans les Cahiers, concerne l’histoire et les institutions des Kafo de Bamako reconstituées d’après la tradition orale. C’est en effet cette attention à l’histoire, et à la période précoloniale en particulier, qui caractérisera l’anthropologie de Meillassoux au Mali et donnera lieu à un important nombre d’articles sur l’histoire, le commerce précolonial, l’esclavage et les guerres à Gumbu du Sahel (Meillassoux 1967, 1970, 1972, 1973, 1993). Cette perspective historique adoptée dans l’étude des dimensions politico-économiques des sociétés dites « traditionnelles » ne traduit en rien un écart vis-à-vis des pistes ouvertes par Balandier, bien au contraire. La prise en compte de l’histoire était un des combats essentiels de ce dernier. Néanmoins, cette concentration ampute toute une part de la perspective dynamiste, qui prônait l’étude des champs d’expériences politiques et économiques nouvelles, et des doctrines et idéologies qui les orientaient (Balandier 1963 : 5). Or, cette même focalisation a, par la suite, dominé la production de Jean Bazin, dont le Mali est resté le terrain d’enquêtes essentiel. Enseignant comme professeur de philosophie à l’ensup de Bamako en 1967-1968, Bazin (1969) a produit l’année suivante son premier texte sur les « formations socio-politiques anciennes en Pays bambara ». Fondée sur la confrontation de la mémoire orale aux archives, son anthropologie historique du royaume de Ségou au Mali a fourni les bases de sa pensée théorique, notamment son attachement au caractère concret et matériel de situations spécifiques. Son analyse particulièrement fine des logiques du politique, à travers l’étude des conditions réelles de son exercice, a donné lieu à différents textes (ibid. 1969, 1975, 1985, 1988a) sur la guerre, l’esclavage ou les rituels de souverainetés, dont l’article paru dans les Cahiers sur les « rois-femmes » (1988b) de la région de Ségou. Mais là encore, mis à part son célèbre texte « À chacun son Bambara » qui déconstruit la « rigueur rassurante des taxinomies coloniales et leur intériorisation sous forme de savoir commun partagé » (ibid. 1985 : 97), la production de Bazin est entièrement tournée vers l’histoire précoloniale. Cette option est-elle le fait d’une fascination pour la grandeur et la complexité des formations sociopolitiques précoloniales ? Ou tout simplement le fait du climat intellectuel de l’époque, où « il était théoriquement plus rentable de disserter sur les luttes des classes au xviiie siècle dans les royaumes africains que de faire des terrains aux usines Peugeot de Kaduna » (Ricard 2004 : 181) ? Toujours est-il que la même perspective historique a nourri les productions de Meillassoux et de Bazin sur le Mali. Ce n’est peut-être pas le fruit du hasard. Le « séminaire Meillassoux », que celui-ci anima à l’École pratique des hautes études (ephe) à partir de 1971, rassemblait les jeunes anthropologues tournés vers l’histoire et l’anthropologie économique de l’Afrique de l’Ouest. Selon le récit d’Emmanuel Terray (1993), c’est ce séminaire qui a donné lieu à l’ouvrage sur la guerre qu’il dirigea avec Bazin, mais également Le Sauvage à la mode, publié sous la direction de J.-L. Amselle. Pour autant, si ce dernier a donné une dimension historique à la plupart de ses travaux et a combattu la perspective atemporelle de l’anthropologie française, son œuvre a poursuivi différents fils tirés par la sociologie dynamiste de Balandier et mérite donc qu’on s’y attarde un peu.

8Jean-Loup Amselle, qui appartenait à l’équipe de recherche « Systèmes économiques africains » dirigée par Meillassoux, entreprit sa première mission à Bamako en 1967. Depuis, et jusqu’à récemment, le Mali est resté son terrain d’enquêtes majeur. Son expérience du Mali sur la longue durée, conjuguée à sa plume particulièrement productive, en rend l’œuvre difficilement résumable. Ses premières contributions sous forme d’articles, suivies de l’ouvrage Les Négociants de la savane (1977), concernent l’économie marchande au Mali à travers l’étude des Kooroko. Les options prises par ces premières enquêtes annonçaient la rupture qu’il établit dès le départ avec l’anthropologie africaniste classique : le terrain est urbain et les Kooroko ne se définissent pas par des critères ethniques. L’histoire n’est pas oubliée dans l’étude de l’organisation sociale de cette communauté, mais elle ne se limite pas à la période précoloniale : on voit comment l’adhésion à des mouvements politiques anticoloniaux et contre le régime socialiste, ou à l’islam réformé wahabite, accompagne l’intensification des réseaux commerciaux pendant et après la colonisation. Dès cette première recherche, Amselle annonce les thèmes qu’il développera par la suite et qui s’inscrivent en droite ligne dans la perspective de Balandier : l’importance de l’histoire, la fluidité des identités, la prise en compte de la « situation coloniale », les nouvelles réalités politiques et économiques conjuguées à de nouvelles constructions d’identités. Ces réflexions alimenteront sa remise en cause des points de vue scientifiques et extra-scientifiques sur l’Afrique, dont témoigne la direction de deux ouvrages collectifs qui ont fait date : Le Sauvage à la mode et Au cœur de l’ethnie. Sa critique de la « raison ethnologique » et de ses découpages arbitraires est par la suite étayée dans Logiques métisses, où l’analyse de l’histoire de deux chefferies (le Gwanan et le Jitumu) pose les bases d’un nouveau raisonnement, axé notamment sur le politique. Mais cet important recours à l’histoire, et l’attention portée aux conditions de sa production, se conjugue avec une série de textes qui porteront sur les aspects les plus contemporains des sociétés maliennes : les migrations (1978a), le Mali socialiste (1978b), le Wahabisme à Bamako (1985), l’ethnicité peule (1987b), les bourgeoisies d’État et d’affaires (1987), les fonctionnaires et hommes d’affaires (1987a), la corruption et le clientélisme (1992)… Il est donc clair qu’Amselle n’a eu de cesse, tout en mûrissant sa critique des modèles anthropologiques traditionnels et en proposant un bouleversement radical de la « raison ethnologique », de pointer les évolutions contemporaines de la société malienne. En ce sens, il répondit de façon plus étendue que les autres aux sollicitations de Balandier. Néanmoins, si le Mali a toujours figuré au cœur de ses analyses théoriques, l’ouvrage Branchements : anthropologie de l’universalité des cultures (2001) a, en quelque sorte, signé la fin de cette inclination. Étendue à l’Afrique, à la mondialisation, au postcolonialisme, la pensée de l’auteur a dû prendre appui sur une multiplicité de terrains, l’étude du mouvement nko, actif au Mali, nécessitant par exemple des enquêtes multi-situées pour la compréhension de l’universalité des cultures. Au sein de cette théorisation des mouvements de circulation et d’emprunt de signifiés planétaires, l’analyse des réalités sociopolitiques maliennes s’est faite de plus en plus restreinte. Dans son essai sur l’art africain contemporain, le Mali ne fait plus qu’office d’illustration parmi d’autres, subissant ainsi un renversement de position dans l’œuvre de l’auteur. Dans son étude sur le postcolonialisme, le Mali disparaît quasiment. La discipline en général a certainement gagné au change, l’anthropologie du Mali un peu moins. Celle-ci fut en effet longtemps marquée par de véritables lacunes heureusement plus ou moins comblées dans cette dernière décennie.

L’anthropologie du Mali. Un dynamisme bien tardif…

  • 3 Maurice Godelier a pourtant passé un an au Mali et explique dans un entretien que c’est ce terrain (...)
  • 4 Le numéro spécial (47) de la revue Politique africaine (1992), intitulé « Le Mali : la transition » (...)

9Même s’il est difficile, voire impossible, de brosser un tableau exhaustif de la production anthropologique française sur le Mali, force est de constater que très peu d’écrits ont suivi le virage amorcé par Balandier par le passage de l’étude de l’ethnos au socius. Cette option n’est pas spécifique aux études portant sur le Mali. Comme l’écrit J.-P. Dozon (2002 : 26), la recherche africaniste a réussi après la décolonisation à créer une certaine stabilité de ses objets « en conjuguant habilement ethnos et socius », c’est-à-dire en adoptant dans une certaine mesure la perspective de Balandier sans se départir de celle de l’africanisme colonial, d’où une immense production sur « tradition et modernité » dans un contexte ethnique. Reliant artificiellement des perspectives opposées, cette orientation a brouillé l’avancée théorique de l’africanisme qui n’a retrouvé une certaine stabilité qu’avec le développement de l’anthropologie économique. Mais en allant, « au-delà du socius, à la racine économique des rapports sociaux » (ibid. : 27), cette nouvelle théorie a occulté une large part des réalités sociales et culturelles des sociétés africaines. Du « tout économique », l’africanisme est ensuite passé « au tout politique », avec le même déni des formes culturelles, l’anthropologie abandonnant, dans les années « polaf », son regard aux sciences politiques (Ricard 2004 : 183). Il serait donc abusif de présenter les lacunes de l’anthropologie du Mali comme une spécificité de l’africanisme. Mais il fait peut-être exception dans le sens où ces divers courants, qui malgré leurs travers prenaient tout de même pour objet l’Afrique contemporaine, y trouvèrent peu d’adeptes. Le travail de Meillassoux, plutôt retenu pour ses recherches sur les Gouro de Côte-d’Ivoire, n’y suscita guère le développement de l’anthropologie économique3. Quant à la science politique, elle s’intéressa beaucoup moins au Mali qu’à ses pays voisins4. La place qu’aurait pu prendre dans ce contexte l’histoire contemporaine est de même restée vacante. Jean Copans (1979 : 59) observait à l’aube des années 1980 la rareté des tentatives d’histoire immédiate en anthropologie, au bénéfice des structures politiques anciennes. Cela ne peut être plus vrai pour le Mali dont on a cité l’importante production sur les formations précoloniales. Mais la prise en compte tant de la situation coloniale (heureusement éclairée par quelques historiens), que du contexte postcolonial, reste très faible au regard de la production anthropologique française. Au total, et sachant qu’il est toujours des exceptions confirmant la règle, les recherches sur les dynamiques sociopolitiques du Mali se sont caractérisées par une certaine errance, tandis que celles sur le symbolisme et les systèmes de pensée dans des contextes ethniques, héritières de l’africanisme précédent, allaient bon train. Il faut reconnaître que le pays se prêtait bien à ces occultations. Un contexte de promotion politico-culturelle de l’authenticité malienne a en effet traversé ses trois républiques. De l’option socialiste de Modibo Keita à la politique démocratique d’Alpha Omar Konare, les chercheurs en sciences humaines ont été largement incités à étudier les traditions culturelles précoloniales et des valeurs « authentiquement » maliennes (Doquet 2007). L’orientation de l’anthropologie française n’en est peut-être pas une conséquence, mais il est certain que c’est sur ces terrains que les anthropologues ont trouvé le plus de répondant. Signalons quand même, pour ne pas forcer le trait, que quelques auteurs se sont penchés sur les religions « traditionnelles » sans s’affilier aux perspectives griauliennes (Gibbal 1982 ; Colleyn 2009). Mais d’une façon générale, les anthropologues ont mis longtemps à traverser les portes ouvertes par les œuvres maîtresses de Balandier, qui poussaient les recherches vers des terrains non présidés par l’ethnie, et mettaient l’accent sur l’urbanisation, les syncrétismes religieux, les implications de la situation coloniale, et tout particulièrement sur l’importance du politique.

  • 5 Les travaux de Claude Fay, décédé en 2008, ont malheureusement été peu valorisés. Un ouvrage compil (...)
  • 6 Voir le site <www.publislam.net> et la publication collective (Holder 2009).
  • 7 Programme FSP (fonds prioritaires de solidarité) du ministère des Affaires étrangères (2008-2011).

10L’anthropologie urbaine n’a par exemple jamais réellement émergé, à part dans les écrits de R. Vuarin (2000) et de Françoise Bourdarias (2004, 2006) sur Bamako. On peut noter également quelques travaux précurseurs sur les migrations (Quiminal 1991 ; Daum 2009), révélateurs des dynamiques contemporaines. L’anthropologie politique du Mali contemporain n’a, quant à elle, connu de réelles avancées que sous la plume de Claude Fay5, dont toutes les recherches, de la pêche au processus de décentralisation, ont été traversées par la problématique politique-territoire-identité, puis plus récemment dans les travaux de Clemens Zobel (1996, 2004) sur le Mande. Mais ce n’est qu’à partir du processus de décentralisation qu’elle a été très en vogue. Le colloque international sur la décentralisation, tenu à Bamako en 2002, et ses actes (dirigés par Claude Fay, Felix Kone & Catherine Quiminal [2006]) ont alors favorisé l’essor d’une anthropologie politique travaillant les ancrages locaux et transnationaux des logiques politiques, et actuellement poursuivie par les chercheurs de l’Institut des sciences humaines de Bamako. L’histoire contemporaine du Mali a elle aussi connu une certaine réhabilitation par le biais du programme « Regards croisés » (Gemdev-Université du Mali) qui a donné lieu à un colloque international et une publication (2005) produisant une analyse multidisciplinaire des pratiques de domination, de l’héritage colonial, des relations économiques internationales, ou encore des représentations culturelles. L’anthropologie n’était certes pas majoritaire dans cette recherche largement dominée par les historiens. Néanmoins, ce programme combla en partie les lacunes de l’analyse de la situation coloniale et de ses prolongements. La question religieuse, et particulièrement celle de l’islam, accuse elle aussi un important retard dans l’anthropologie française. Prolongeant le déni colonial de l’islam, qui n’est pas spécifique au Mali, elle a laissé la production sur le sujet aux chercheurs américains (Brenner 2001 ; Soares 2005). Si quelques articles ont pointé la question (Amselle 1985 ; Holder 2006 ; Bourdarias 2008), ce n’est qu’à travers la mise en place des activités bamakoises de l’anr « Publislam »6, que cette religion a enfin été reconnue comme centrale et étudiée dans ses aspects sociaux les plus contemporains. Pas très clair ! Enfin, pour clore la liste des recherches collectives, les équipes du fsp « Mali contemporain »7 actuellement à l’œuvre, conduisent des recherches sur les associations de migrants, les stratégies mémorielles du religieux, l’État, ou les Nouveaux cadets sociaux au Mali, autant de thèmes qui devraient réveiller la perspective dynamique longtemps négligée. Mais si ces différents programmes semblent augurer de nouveaux regards anthropologiques, tous ont vu le jour après 2000. Or, la divagation anthropologique des décennies précédentes ne saurait être réorientée en une dizaine d’années. En ce sens, et même s’il est difficile de dresser un tableau exhaustif d’un demi-siècle d’anthropologie française du Mali, on peut admettre sans trop de risques que la perspective dynamiste de Balandier est loin d’être épuisée. Faudrait-il donc la remettre intégralement en question ? Ne doit-on pas, plutôt que d’en postuler les limites, en détecter les facettes les plus négligées ? La question du socius, si chère à Balandier, reste par exemple bien peu approfondie à la lumière du cas malien, et certaines des pistes lancées par ce dernier mériteraient sans doute d’y être exploitées sérieusement.

Décalages sociaux et décalage anthropologique

11Si, comme nous l’avons évoqué plus haut, l’africanisme « dit » de Balandier a fait l’objet de diverses mises en question, peu d’auteurs se sont aventurés à proposer des solutions pour lui redonner consistance. Tout en lui préférant le terme d’études africaines, Alain Ricard (2004 : 174) est l’un des rares à estimer qu’à condition qu’on assume son passé et qu’on prenne la pleine mesure de son objet, « l’africanisme n’a pas dit son dernier mot ». Regrettant la mise à l’écart du domaine humaniste dans la formation de l’africanisme, rappelant notamment son dédain pour les questions de culture, l’auteur plaide pour l’étude du rapport entre textes, langues, situations et personnes au sein d’une approche pragmatique et prône la mise en textes des discours et l’analyse des performances culturelles. Aujourd’hui toujours propre à l’anthropologie anglo-saxonne, cette anthropologie de la performance n’a nullement gagné les recherches effectuées sur le Mali. Elle pourrait pourtant contribuer, si l’on suit A. Ricard, à comprendre que le pays n’ait pas éclaté malgré l’évident démembrement de l’État (ibid. : 186). La piste lancée par cet auteur reste donc fortement appropriée pour le Mali. Elle pourrait de plus, car elles ne sont pas sans lien, rejoindre une des pistes lancées quarante ans auparavant par Balandier.

  • 8 L’équipe de recherche sur les « Nouveaux cadets sociaux » (FSP mali contemporain) étudie actuelleme (...)
  • 9 « J’apprenais ainsi chaque jour un peu mieux comment la règle de conduite idéale que m’avaient indi (...)

12Après avoir, en 1959, reproché à Griaule une focalisation sur les aspects ordonnés et bien intégrés des sociétés, Balandier (1959 : 11) appelait en effet, dans son discours inaugural à la Sorbonne, à analyser les « procédés du conformisme ou les manifestations du conservatisme social » par la mise en évidence des « dynamismes voilés » ou de la « vie secrète » des sociétés (ibid. 1963 : 8). Cette recommandation pouvait paraître abstraite étant donné le caractère quelque peu impalpable de ces mouvements sociaux souterrains. Néanmoins, dans sa critique de l’africanisme précédent, Balandier (1959 : 19) notait l’importance des décalages existant entre les aspects « officiels » de société et la pratique sociale. Tout autant que la quête de dynamismes voilés et dissimulés, une ethnographie approfondie des pratiques sociales montrerait en quoi ces décalages forment un des rouages essentiels de la vie sociale. Au niveau des interactions quotidiennes tout d’abord, les jeux entre le dire et le faire, ainsi que l’adoption de rôles relatifs au contexte énonciatif et interactif, forment des stratégies de contournement de la norme, à laquelle l’individu se soustrait partiellement en multipliant ses personnages sociaux. Les anthropologues, tout en remettant largement en cause la solidarité du modèle lignager ou l’harmonie de relations établies, ont en fait prêté peu d’attention à ces écarts généralisés. De récents travaux au sein desquels émerge la question de l’individu éclairent ce jonglage permanent et cette démultiplication de personnages sociaux. L’individu est apparu le plus logiquement dans les travaux portant sur la capitale, avec l’émergence de jeunes entrepreneurs à Bamako (Vuarin 1997), ou la pratique de l’homosexualité (Broqua 2007), mais aussi dans les villages (Jolly 2004) ou dans des petites villes telle Bandiagara où les règles spécifiques du jeu de belotte reflètent les écarts entre normes et pratiques (Touquet 2006). L’analyse de cet ensemble de conduites a donc le mérite de germer, mais elle est loin d’être aboutie. Or, que peut-on réellement comprendre du vivre ensemble malien sans mesurer ses décalages d’avec la norme ? Une ethnographie poussée des interactions en permettrait non seulement une appréhension pertinente sur le plan individuel, mais ouvrirait de plus la voie à une réflexion sur ces mêmes écarts au niveau collectif. À l’heure de l’effritement des modèles de solidarité et de la déliquescence accélérée de l’État malien, on assiste par exemple à une multiplicité d’activités collectives déployées en dehors du terrain institutionnel, dont l’efficacité politique est bien présente mais reste à analyser8. L’anthropologie de ces décalages semble donc plus que pertinente, mais il faudrait pour la mener à bien que la discipline accepte de décaler elle-même son regard en s’écartant quelque peu de ses théories pour se concentrer sur les pratiques. Elle rejoindrait ainsi l’anthropologie que Jean Bazin n’a appliquée au Mali que sur le terrain de l’histoire. Son analyse des pratiques et des situations concrètes au détriment des règles et des structures ne pourrait-elle pas être entreprise sur les terrains contemporains ? Autant que les performances culturelles, les pratiques sociales situées en marge de l’autorité constituent une importante source d’oxygène et pour l’individu et pour la société malienne. L’anthropologie économique a bien mis en évidence l’importance du secteur informel en Afrique. Mais la question des écarts entre normes et pratiques, alors qu’elle est évoquée dans les études sur le Mali jusque dans les enquêtes ethnographiques des années 1930 (Paulme 1988)9, n’a jamais été prise au sérieux pour la compréhension des réalités politico-sociales. Pourtant, tout autant qu’à travers les performances culturelles « par lesquelles les “gens” réfléchissent sur leur condition, se définissent et se réinventent à l’intérieur de leur monde social » (Ricard 2004 : 188), c’est à travers ces pratiques que la société d’aujourd’hui fait sens. Les outils dont dispose actuellement l’anthropologie sont propices à leur analyse, même si la réhabilitation des disciplines humanistes dans l’africanisme prôné par Alain Ricard lui serait d’un évident secours. Il est ainsi remarquable qu’une des rares analyses de ces décalages vienne de la plume d’une sociolinguiste, qui en abordant la parole des locuteurs hors des catégories imposées par les linguistes, a su mettre en miroir les formations discursives savantes et politiques et les pratiques langagières observées en situation de communication, notamment dans les cousinages à plaisanterie (Canut 2006, 2008).

13La clé de compréhension des pratiques décalées réside peut-être dans une démarche interactionniste qui a été exploitée dans l’étude des rapports franco-africains au sein de l’anthropologie de la santé ou du développement (Olivier de Sardan 1995 ; Jaffré & Olivier de Sardan 2003), mais peu finalement dans l’analyse des relations quotidiennes. D’aucuns semblent par ailleurs la considérer comme réservée aux chercheurs africains. Yao Assogba (1998 : 21, 22) décrit ainsi la sociologie d’Afrique noire de langue française, postulant que « l’essentiel du social en Afrique se joue dans l’officieux, le parallèle à l’officiel », et possédant un langage et un style qui lui est propre, utilisant « des concepts qui traduisent directement les réalités qu’ils entendent définir ou représenter ». Les chercheurs africains seraient-ils les seuls aptes à proposer cette sociologie de la « banalité » ?

14L’anthropologie française possède tous les outils pour adopter une ethnographie rigoureuse des pratiques sociales dans des contextes situés. En portant son attention sur ces pratiques et leurs rapports aux normes, elle mettrait le doigt sur des logiques révélatrices des liens sociaux. En mettant l’Afrique contemporaine en situation de discours (Ricard 2004 : 22) et en analysant ses conduites informelles mais efficaces, ne serions-nous pas dans la plus dynamiste des perspectives ?

  • 10 Il est à noter que deux articles d’auteurs américains relèvent de l’anthropologie de la performance (...)

15Ce bref plaidoyer pour une anthropologie des pratiques « décalées » vient finalement éclairer notre questionnement initial sur les prolongements actuels de la perspective dynamique lancée par Balandier. Le chemin semble encore long avant que l’anthropologie du Mali n’en ait épuisé les pistes. Quelques écrits s’inscrivent bien dans son sillage et c’est naturellement dans les Cahiers fondés par Balandier qu’ils trouvent leur lieu d’expression privilégié. Les textes portant sur le Mali y sont trop nombreux pour en faire une description précise, mais ils sont représentatifs de l’évolution de la recherche évoquée ci-dessus. Comme nous l’avons évoqué plus haut, la revue a consacré deux numéros spéciaux à ce pays, l’un intitulé « Manding » (1988) mais dont les articles portent sur le terrain malien, et l’autre intitulé « Mélanges maliens » (1996) mais conçu comme un travail portant « sur le système de communication interne et externe au monde malinke » (Amselle 1996 : 589). Ces deux recueils témoignent des empreintes de la perspective dynamiste dans l’anthropologie française du Mali. Illustrant les dilatations et les contractions politiques d’une civilisation commune à l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest soudano-sahelienne, le premier se tourne largement vers l’histoire. L’aspect plus hétéroclite du second n’empêche pas ces textes de mettre au jour l’omniprésence contemporaine des mélanges dans cette même civilisation. Liant oral et écrit, rituel et politique, islam et malinkitude, ou encore wahhabisme et sufisme, ces mélanges sont révélateurs des déséquilibres et des contradictions contenus dans toute société, et auxquels l’anthropologie dynamiste proposait de prêter toute son attention. La double infraction aux règles de la revue confirme la position singulière qu’occupa le Mali dans l’africanisme français. Durablement marqué par les théories griauliennes qui ont fait sa gloire, il a également été le terrain d’expérimentation de chercheurs qui ont contribué à la reconstruction de l’africanisme. De cet empirisme restent des textes forts qui ont tout autant tracé la voie de la réhabilitation de l’histoire précoloniale africaine que celle des branchements et des circulations planétaires. Subsiste toutefois dans l’entre-deux une zone de flottement qui a révélé des lacunes de savoir que les débuts de renouvellement théorique de ces dernières années n’ont pas comblées. Plus que tout autre lieu, les Cahiers d’Études africaines ont quelque peu éclairé ces zones d’ombres, par les écrits prolifiques de son actuel directeur, suivis d’un certain nombre de textes traitant des réalités sociopolitiques contemporaines10. Mais si la revue s’est largement abreuvée dans le puits anthropologique que le Mali a toujours constitué, ce dernier n’est pour autant en rien tari. Au contraire, par l’actuelle profusion de nouvelles pratiques culturelles et sociales, il apparaît plutôt comme débordant.

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Notes

1 Il est à noter que de nombreux chercheurs américains s’intéressent toujours également au Mali, comme en témoignent les activités et les publications de l’association Mansa (Mande Studies Association).

2 Notons par exemple l’ouvrage collectif dirigé par Rogier Bedaux et Diderik van der Waals (2003).

3 Maurice Godelier a pourtant passé un an au Mali et explique dans un entretien que c’est ce terrain qui a inspiré son ouvrage sur l’objet et la méthode de l’anthropologie économique (Bert 2007).

4 Le numéro spécial (47) de la revue Politique africaine (1992), intitulé « Le Mali : la transition » est à ce point éloquent. Il est dirigé par un géographe et aucun politologue ne figure parmi ses auteurs.

5 Les travaux de Claude Fay, décédé en 2008, ont malheureusement été peu valorisés. Un ouvrage compilant bon nombre de ses articles est actuellement en préparation aux Éditions de l’IRD.

6 Voir le site <www.publislam.net> et la publication collective (Holder 2009).

7 Programme FSP (fonds prioritaires de solidarité) du ministère des Affaires étrangères (2008-2011).

8 L’équipe de recherche sur les « Nouveaux cadets sociaux » (FSP mali contemporain) étudie actuellement l’expérimentation empirique de petits espaces sociaux autonomes par des individus et des groupes maliens. Examinant un ensemble de pratiques collectives permettant aux cadets sociaux de créer leur nouvelle position sociale, ses chercheurs analysent une politique de la pratique engagée et dotée d’une certaine efficacité par ses effets de retour sur l’État.

9 « J’apprenais ainsi chaque jour un peu mieux comment la règle de conduite idéale que m’avaient indiquée avec tant de complaisance mes informateurs habituels était tournée dans la pratique, voire simplement ignorée » (Paulme 1988 : 8).

10 Il est à noter que deux articles d’auteurs américains relèvent de l’anthropologie de la performance dont les lacunes françaises sont déplorées par Alain Ricard (Schultz 2002 ; De Jorio 2003).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Doquet, « Le Mali, un puits tari de l’africanisme ? », Cahiers d’études africaines [En ligne], 198-199-200 | 2010, mis en ligne le 02 janvier 2013, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/16285

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Anne Doquet

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