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Postcolonialismes

L’ontologie négative de l’Afrique

Remarques sur le discours de Nicolas Sarkozy à Dakar
Negative Ontology of Africa. Remarks about the Nicolas Sarkozy’s Dakar Speech
Charles Kounkou
p. 755-770

Résumés

Résumé
Le Discours de Dakar, qui dénie l’historicité à l’Afrique, vise au moyen de ce déni à justifier la colonisation de l’Afrique et à établir, à la faveur de l’appel en vue de la création de l’Eurafrique, la nécessité de la domination de l’Europe en Afrique. Dans cette perspective, le Discours de Dakar élabore une ontologie négative de l’Afrique qui se récapitule non seulement dans l’anhistoricité, mais aussi dans une temporalité réduite aux seules extases du passé et du présent.

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Notes de l'auteur

Si l’ontologie est, selon la tradition philosophique, discours sur l’être, alors le discours de Nicolas Sarkozy, qui dénie toute historicité — malgré une certaine euphémisation : « L’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire » — à l’homme africain, ne peut s’entendre que comme une ontologie négative de l’Afrique. Autrement dit, comme un discours qui porte sur le non-être historique, ou tout simplement sur le non-être de l’Afrique, puisque être, c’est être dans l’histoire. Précisons que Nicolas Sarkozy n’inaugure pas l’ontologie négative de l’Afrique, puisque le précède dans cette entreprise non seulement Hegel dont au demeurant le discours de Dakar s’inspire (Hegel (1965) le chapitre consacré à l’Afrique), mais également David Hume (2001) et Emmanuel Kant (1969).

Texte intégral

  • 2 C’est peut-être Husserl (1993 : 372-373) qui, dans la tradition philosophique, propose la thématisa (...)
  • 3 Allocution de Nicolas Sarkozy, président de la République française, prononcée à l’Université de Da (...)
  • 4 L’équivalence que nous établissons ici entre la déconstruction derridienne et la destruction heideg (...)

1Si le discours philosophique, à l’opposé du discours des sciences de la nature et du discours des sciences de la société qui recourent continûment à un fondement extrinsèque ou à un objet transcendant, recèle sa norme et son principe en lui-même2, alors le discours à prétention philosophique de Nicolas Sarkozy à Dakar se fonde sur l’énoncé suivant : « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles »3. Cet énoncé, qui développe la thèse de l’anhistoricité de l’Afrique, se laisse découvrir comme le fondement de l’ontologie négative de l’Afrique, que construit Nicolas Sarkozy. C’est précisément cette ontologie négative de l’Afrique, dont le discours de Dakar fixe l’horizon, que je voudrais circonscrire ici. Étant entendu qu’une telle circonscription vaut déconstruction ou destruction4. Dans cette perspective, j’articulerai le discours de Nicolas Sarkozy autour de quatre thèses constitutives de l’ontologie négative de l’Afrique : l’Afrique comme continent de la souffrance et du malheur, l’éloge de la colonisation, l’Afrique comme enfance de l’humanité, l’Afrique comme territoire de l’anhistoricité.

L’Afrique comme continent de la souffrance et du malheur

  • 5 Pour la suite de l’article, l’indication de la page renvoie au Discours de Dakar de Nicolas Sarkozy(...)

2« Oui, je veux m’adresser à tous les habitants de ce continent meurtri » (p. 7)5. Si l’Afrique s’offre au regard de Nicolas Sarkozy comme un continent meurtri, la faute en incombe avant tout aux Africains eux-mêmes, puisqu’ils ont passé le temps à se combattre et à se haïr : « Vous [les jeunes Africains] qui vous êtes tant battus les uns contre les autres et souvent tant haïs qui parfois vous combattez et vous haïssez encore mais qui pourtant vous reconnaissez comme frères dans la souffrance, frères dans l’humiliation » (p. 1).

3Le spectacle que présente l’Afrique s’avère si triste que Nicolas Sarkozy ne peut s’empêcher d’essuyer une larme furtive sur le sort de l’Afrique. Toutefois, « je ne suis pas venu, jeunes d’Afrique, pour pleurer avec vous sur les malheurs de l’Afrique. Car l’Afrique n’a pas besoin de mes pleurs » (p. 1). À défaut de verser une larme sur le sort de l’Afrique, Nicolas Sarkozy peut au moins éprouver de la pitié. Or, « je ne suis pas venu, jeunes d’Afrique, pour m’apitoyer sur votre sort, parce que votre sort est entre vos mains. Que feriez-vous, fière jeunesse africaine, de ma pitié ? » (p. 1).

4Il est possible d’expliquer les malheurs de l’Afrique par la traite négrière, l’esclavage et la colonisation. Loin d’établir un lien entre la situation actuelle de l’Afrique et la ponction humaine opérée par la traite négrière, Nicolas Sarkozy porte sur la traite négrière un regard moral. Car la traite négrière s’entend comme une faute et un crime pour lesquels il ne peut avoir la moindre dénégation : « Je ne suis pas venu pour nier les fautes et les crimes car il y a eu des fautes et il y a eu des crimes » (p. 2). Parmi ces fautes et ces crimes, Nicolas Sarkozy cite naturellement la traite négrière et l’esclavage et la marchandisation de l’homme à laquelle ils conduisent. « Il y a eu la traite négrière, il y a eu l’esclavage, les hommes, les femmes, les enfants achetés et vendus comme des marchandises. Et ce crime ne fut pas seulement un crime contre les Africains, ce fut un crime contre l’homme, un crime contre l’humanité tout entière » (ibid.).

5Sans doute Nicolas Sarkozy appréhende-t-il la condition de l’homme noir victime du rapt des négriers et réduit en esclavage comme une souffrance. Sans doute cette souffrance se révèle-t-elle comme la souffrance de tous les hommes : « Cette souffrance de l’homme noir […] c’est la souffrance de tous les hommes. Cette blessure ouverte dans l’âme de l’homme noir est une blessure ouverte dans l’âme de tous les hommes » (ibid.). Mais — et c’est un véritable paradoxe —, la reconnaissance de ces crimes que furent la traite négrière et l’esclavage et la reconnaissance concomitante de l’universalité de la souffrance de l’homme noir n’implique ni expiation ni repentance. Le motif du refus de l’expiation et de la repentance se trouve dans le temps et dans l’œuvre d’oubli qu’accomplit le temps. Le temps en effet a fini par effacer de la mémoire ces crimes que furent la traite négrière et l’esclavage. C’est pourquoi « nul ne peut demander aux générations d’aujourd’hui d’expier le crime perpétré par les générations passées. Nul ne peut demander aux fils de se repentir des fautes de leurs pères » (ibid.).

  • 6 Nicolas Sarkozy invite, s’agissant de la traite négrière et de l’esclavage, à une « Aufhebung » au (...)

6Le paradoxe du discours de Dakar consiste à reconnaître la traite négrière et l’esclavage comme des crimes et à refuser pour ces crimes toute idée d’expiation et de repentance. Le paradoxe de la reconnaissance des crimes contre l’humanité sans l’exigence d’un châtiment, ne serait-ce que le châtiment de l’expiation et de la repentance, se résout au moyen de la compassion et du partage de la douleur : « Jeunes d’Afrique, je ne suis pas venu vous parler de repentance. Je suis venu vous dire que je ressens la traite et l’esclavage comme des crimes envers l’humanité. Je suis venu vous dire que votre déchirure et votre souffrance sont donc miennes » (p. 3). Nicolas Sarkozy s’efforce donc de résoudre le paradoxe de la traite négrière et de l’esclavage considérés comme des crimes sans châtiment non seulement au moyen de la compassion, mais encore au moyen du dépassement par la pensée de cette tragédie humaine qu’il ravale au niveau d’une simple déchirure et d’une souffrance : « Je suis venu pour vous proposer de regarder ensemble, Africains et Français, au-delà de cette déchirure et de cette souffrance. Je suis venu vous proposer, Jeunes d’Afrique, non d’oublier cette déchirure et cette souffrance qui ne peuvent être oubliés, mais de les dépasser » (ibid.)6.

7En vérité, la raison majeure du refus manifesté par Nicolas Sarkozy de l’expiation et de la repentance réside dans la découverte du véritable responsable des malheurs de l’Afrique, à savoir elle-même. En effet, comment l’Europe peut-elle expier et se repentir des fautes et des crimes dont elle n’est pas entièrement responsable ? : « L’Afrique a sa part de responsabilité dans son propre malheur » (ibid.). Toutefois, si l’on essaie de circonscrire cette responsabilité de l’Afrique dans son propre malheur, force est d’admettre qu’elle ne consiste qu’en l’énoncé des tueries en Afrique : « On s’est entretué en Afrique au moins autant qu’en Europe » (ibid.).

8Comme la thèse relative à l’appréhension de l’Afrique comme responsable de son propre malheur apparaît d’autant moins convaincante que l’argument des tueries en Afrique est élargi à l’Europe, il faut donc penser qu’elle recèle une fonction autre que celle qu’elle paraît posséder immédiatement. Pareille fonction, on peut l’entendre comme une fonction d’exonération de l’Europe des fautes et des crimes qu’elle n’a cessé de commettre en Afrique. En réalité, la thèse de la responsabilité de l’Afrique dans son propre malheur, vise à travers la dé-responsabilité de la colonisation dans les malheurs de l’Afrique, à prononcer son éloge.

L’éloge de la colonisation

  • 7 Ce propos occulte complètement la réalité des relations entre la France et l’Afrique. Une réalité m (...)

9L’éloge de la colonisation commence par le discours sur la dé-responsabilité de la colonisation sur les malheurs de l’Afrique : « La colonisation n’est pas responsable de toutes les difficultés actuelles de l’Afrique. Elle n’est pas responsable des guerres sanglantes que se font les Africains entre eux. Elle n’est pas responsable des génocides. Elle n’est pas responsable des dictateurs7. Elle n’est pas responsable du fanatisme. Elle n’est pas responsable de la corruption, de la prévarication. Elle n’est pas responsable des gaspillages et de la pollution » (p. 4).

10Certes, le discours sur la dé-responsabilité de la colonisation dans les malheurs de l’Afrique s’accompagne de l’aveu que la colonisation fut une faute et même une grande faute : « La colonisation fut une grande faute qui fut payée par l’amertume et la souffrance de ceux qui avaient cru tout donner et qui ne comprenaient pas pourquoi on leur en voulait » (p. 5).

11Certes, la colonisation a entraîné la conversion de l’Africain, la reconstruction de l’Africain à l’image de l’Européen, la création subséquente d’une angoisse et d’un mal de vivre chez le colonisé, la perte par le colonisé de la confiance en soi et la crainte de l’avenir. Mais de cette grande faute que fut la colonisation « est né l’embryon d’une destinée commune » (ibid.). En effet, « la colonisation fut une faute qui a changé le destin de l’Europe et le destin de l’Afrique et qui les a mêlés » (ibid.). Nicolas Sarkozy s’adosse précisément à cette destinée commune de l’Europe et de l’Afrique, qu’instaure la colonisation, pour prononcer son éloge.

12Sans doute le colonisateur est-il venu prendre, exploiter et piller « des ressources, des richesses qui ne lui appartenaient pas » (ibid.). Sans doute le colonisateur a-t-il dépouillé l’Africain de « sa personnalité, de sa liberté, de sa terre, du fruit de son travail » (p. 4). Mais si le colonisateur « a pris […] je veux dire avec respect qu’il a aussi donné. Il a construit des ponts, des routes, des hôpitaux, des dispensaires, des écoles. Il a rendu fécondes des terres vierges, il a donné sa peine, son travail, son savoir. Je veux dire ici, tous les colons n’étaient pas des exploiteurs » (ibid.).

13L’éloge de la colonisation s’accompagne de l’éloge des colonisateurs. Il était assurément possible de trouver parmi les colonisateurs des « hommes mauvais » (ibid.). Mais « il y avait aussi des hommes de bonne volonté, des hommes qui croyaient remplir une mission civilisatrice, des hommes qui croyaient faire le bien » (ibid.). Comment résister devant cet éloge de la colonisation à la tentation de citer le Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire ? Comment ne pas reprendre, contre l’éloge des colonisateurs, son réquisitoire anti-colonial toujours actuel ? « Entre colonisateur et colonisé, il n’y a de place que pour la corvée, l’intimidation, la pression, la police, l’impôt, le vol, le viol, les cultures obligatoires, le mépris, la méfiance, la morgue, la suffisance, la muflerie des élites décérébrées, des masses avilies. Aucun contact humain, mais des rapports de domination et de soumission qui transforment l’homme colonisateur en pion, en adjudant, en garde-chiourme, en chicote et l’homme indigène en instrument de production. À mon tour de poser une équation : colonisation = chosification. J’entends la tempête. On me parle de progrès, de “réalisations”, de maladies guéries, de niveaux de vie élevés au-dessus d’eux-mêmes. Moi, je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, d’institutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées. On me lance à la tête des faits, des statistiques, des kilométrages de routes, de canaux, de chemins de fer. Moi je parle de milliers d’hommes sacrifiés au Congo-Océan. Je parle de ceux qui, à l’heure où j’écris sont en train de creuser à la main le port d’Abidjan. Je parle de millions d’hommes arrachés à leurs dieux, à la terre, à leurs habitudes, à leur vie, à la vie, à la danse, à la sagesse. Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme » (Césaire 1955 : 19-20).

  • 8 Le révisionisme colonial de Nicolas Sarkozy consiste en la « tentation […] de réécrire l’histoire d (...)

14Si Nicolas Sarkozy peut, en dépit du tort considérable fait par la colonisation à l’Afrique — tort que circonscrit Aimé Césaire dans le Discours sur le colonialisme — prononcer l’éloge de la colonisation, le motif se trouve, au-delà d’un certain révisionisme colonial8, dans la conception qu’il développe de l’Afrique comme enfance de l’humanité. Car la « mission civilisatrice » (p. 11) de la colonisation réside précisément en la sortie de l’Afrique hors de l’enfance qu’elle accomplit.

L’Afrique comme enfance de l’humanité

15Le discours de Dakar constitue visiblement l’Afrique comme l’enfance de l’humanité. « L’Afrique a fait se ressouvenir à tous les peuples de la terre qu’ils avaient partagé la même enfance » (ibid.). Le propre de l’Afrique consiste, selon Nicolas Sarkozy, en l’installation à demeure dans l’enfance. Car si chaque peuple a fait l’expérience de l’enfance, si « chaque peuple a connu ce temps de l’éternel présent » (ibid.), le drame de l’Afrique, à ses yeux, c’est de n’être jamais sorti de l’enfance, de n’avoir jamais délaissé l’éternel présent. Comment aurait-elle pu du reste s’engager dans un travail de rupture avec l’enfance et de délaissement de l’éternel présent, cette Afrique qui ne vise jamais qu’à être en harmonie avec la nature. En raison de cette visée, l’Afrique démontre, s’il en était encore besoin, qu’elle ressortit à l’enfance de l’humanité. Car « chaque peuple a connu le temps de l’éternel présent, où il cherchait non à dominer l’univers mais à vivre en harmonie avec l’univers » (ibid.).

16Caractérisant le temps de l’enfance, de l’éternel présent, Nicolas Sarkozy affirme que ce temps est « le temps de la sensation, de l’instinct et de l’intuition » (ibid.). Du fait de la domiciliation de l’Afrique dans l’enfance, du fait de son rapatriement dans l’éternel présent, du fait de la réduction qui s’effectue en Afrique des extases du temps au seul présent, l’Afrique ne peut accéder à la connaissance qu’au moyen de la sensation, de l’instinct et de l’intuition. C’est par conséquent cette connaissance qui s’offre aux yeux de Nicolas Sarkozy comme sensible, instinctive et intuitive, qui donne naissance au mystère, au mysticisme et au sacré. En effet, le temps de l’enfance, de l’éternel présent dans lequel s’enferme l’Afrique apparaît comme le « temps du mystère et de l’initiation. Temps mystique où le sacré était partout, où tout était signes et correspondances » (p. 11). Et c’est parce que le temps de l’enfance, le temps de l’éternel présent propre à l’Afrique se présente comme le temps du mystère et de l’initiation qu’il s’appréhende comme « le temps des magiciens, des sorciers et des chamanes » (ibid.).

  • 9 Voir le célèbre énoncé cartésien qui définit le rapport de l’Europe à la nature : « Ainsi, nous ren (...)

17Sans doute Nicolas Sarkozy rejette-t-il l’idée d’une Afrique exclusive de la raison et de la logique. « Je veux donc dire, à la jeunesse d’Afrique, que le drame de l’Afrique ne vient pas de ce que l’âme africaine serait imperméable à la raison et à la logique » (p. 6). Mais l’universalité de la raison et de la logique n’en interdit ni le mésusage ni le défaut d’usage chez certains peuples. À commencer par les Africains. Car l’Afrique a déployé en lieu et place de la raison la sensation, l’instinct et l’intuition conformément à son inscription dans l’enfance. En effet, de l’enfance « l’Afrique en a réveillé les joies les plus simples, les bonheurs éphémères et ce besoin […] de croire plutôt que de comprendre, ce besoin de ressentir plutôt que de raisonner, ce besoin d’être en harmonie plutôt que d’être en conquête » (p. 11). L’absence de recours à la raison, le défaut d’usage de la raison à l’œuvre en Afrique — l’Afrique qui développe plutôt la sensation, l’instinct et l’intuition (ibid.) — permet d’expliquer pourquoi l’Africain est demeuré en harmonie avec la nature. Car comment l’Africain aurait-il pu viser la conquête, c’est-à-dire la maîtrise et la possession de la nature9, lui qui dans son rapport à la nature n’a usé que de sensation, d’instinct et d’intuition ?

18Sans doute Nicolas Sarkozy refuse-t-il, malgré le recours exclusif de l’Afrique à la sensation, à l’instinct et à l’intuition, malgré le besoin de croire plutôt que de comprendre qu’elle manifeste, de considérer la culture africaine comme arriérée. « Ceux qui jugent la culture africaine arriérée, ceux qui tiennent les Africains pour de grands enfants, tous ceux-là ont oublié que la Grèce antique qui nous a tant appris sur l’usage de la raison avait aussi ses sorciers, ses devins, ses cultes à mystères, ses sociétés secrètes, ses bois sacrés et sa mythologie » (p. 11). Mais ce plaidoyer en faveur de l’Afrique au moyen de l’analogie avec la Grèce antique échoue à remplir son office. Car si la Grèce antique possédait, à l’instar de l’Afrique, des sorciers, des devins, des cultes à mystères, des sociétés secrètes, des bois sacrés et une mythologie, elle possédait également la raison. Et à un degré élevé, puisqu’elle « nous a tant appris sur l’usage de la raison » (ibid.). Aussi, l’analogie qu’établit Nicolas Sarkozy entre la Grèce antique et l’Afrique s’avère-t-elle inopérante. Et d’autant plus inopérante qu’il faudrait en vérité la reconstruire pour prendre la mesure de la relation qui s’institue dans la perspective de Nicolas Sarkozy entre la Grèce antique et l’Afrique relativement au discours rationnel et au discours mythique.

19À tenter une telle reconstruction, force est de reconnaître que le rapport de l’Afrique au mythe et à la raison apparaît comme l’inverse du rapport de la Grèce antique au mythe et à la raison. En effet, ce que la raison est pour la Grèce antique, le mythe l’est pour l’Afrique. Et ce que le mythe est pour la Grèce antique, la raison l’est pour l’Afrique. Autrement dit, autant la place de la raison est importante et la place du mythe réduite en Grèce, autant la place du mythe est importante et la place de la raison réduite en Afrique. On comprend dès lors pourquoi Nicolas Sarkozy peut dire, évoquant la réalité de l’Afrique, que « la réalité de l’Afrique, c’est celle d’un grand continent qui a tout pour réussir et qui ne réussit pas parce qu’il n’arrive pas à se libérer de ses mythes » (p. 12).

20Du fait de l’éloignement de la Grèce antique désormais confiée, selon le mot de Hegel, à la « récollection du souvenir » (« Erinnerung ») (Hegel s.d. : 312), c’est-à-dire à l’intériorisation, l’Europe a délaissé le mythe au profit de la raison alors que l’Afrique, selon l’ontologie négative qu’en élabore Nicolas Sarkozy, n’est jamais sortie de l’enfance et de son corollaire — le mythe. Et c’est précisément cette perpétuelle inscription de l’Afrique dans l’enfance et dans le mythe qui est au principe de l’art africain. En effet, qu’est-ce que l’art africain sinon le retour des formes de beauté jadis à l’œuvre en Occident ? « L’Occident a reconnu dans l’art africain des formes de beauté qui avaient jadis été les siennes et qu’il éprouvait le besoin de ressusciter » (p. 11). À la lumière du discours de Nicolas Sarkozy, l’art africain se dévoile comme l’art de l’enfance de l’humanité. D’où la proximité qui s’instaure entre l’art africain et l’art grec : « L’Afrique, qui a aussi ses grands poèmes dramatiques et ses légendes tragiques, en écoutant Sophocle, a entendu une voix plus familière qu’elle ne l’aurait crû » (ibid.).

21Si l’art africain s’entend comme l’art de l’enfance de l’humanité, alors l’art africain doit se révéler plus ancien, plus originaire que l’art grec. D’où les noms successifs d’art primitif, d’art premier, donnés à l’art africain comme art de l’origine de l’art. En effet, si l’Occident constitue l’art africain comme l’art de l’enfance, comment l’appréhender autrement que comme art primitif ou art premier. Car le primitivisme et la primauté font signe vers l’originaire et l’originel, c’est-à-dire vers l’enfance, puisque l’enfance renvoie toujours à l’origine et à la source.

22Comme l’Occident ne cesse de penser l’art africain comme l’art de l’enfance de l’humanité, alors cet art doit se fonder sur les éléments constitutifs de l’ontologie de l’enfance que sont la sensation, l’instinct et l’intuition. C’est pourquoi l’art africain recèle cette magie, cette innocence, cette spontanéité et cette fraîcheur qui ont tant fasciné l’Occident. Et du reste, c’est en raison de cette magie, de cette innocence, cette spontanéité et de cette fraîcheur que l’art africain est apparu comme la matrice de l’art moderne : « L’art moderne doit presque tout à l’Afrique. L’Afrique a contribué à changer non seulement l’idée de beauté, non seulement le sens du rythme, de la rythme, de la danse mais même, dit Senghor, la manière de marcher ou de rire du monde du xxe siècle » (p. 6). Toutefois, l’art africain n’a pu influencer l’art moderne que pour autant qu’il s’est affirmé comme l’art de l’enfance de l’humanité, comme l’art d’une humanité en harmonie avec la nature. Et c’est naturellement vers cet art de l’enfance de l’humanité que se tourne « l’homme moderne qui éprouve le besoin de se réconcilier avec la nature » (ibid.). D’autant plus que « l’homme africain […] vit en symbiose avec la nature depuis des millénaires » (ibid.).

23Sans doute Nicolas Sarkozy vante-t-il les mérites de l’art africain, matrice de l’art moderne et des valeurs de la civilisation africaine. « Je suis venu vous dire que vous n’avez pas à avoir honte des valeurs de la civilisation, qu’elle ne vous tire pas vers le bas, mais vers le haut » (ibid.). Mais les mérites de la civilisation africaine, qui paraissent se résumer dans sa capacité à élever l’homme, donc à lui conférer la dignité consistent en réalité à servir d’« antidote au matérialisme et à l’individualisme qui asservissent l’homme moderne » (ibid.). Ainsi, la civilisation africaine ne possède-t-elle pas de valeur par et en elle-même, mais seulement comme l’autre de la modernité. Cet autre dans lequel la modernité est appelée à ressourcer « face à la déshumanisation et à l’aplatissement du monde » (ibid.). Il faut entendre le message subliminal de Nicolas Sarkozy : l’Afrique ne peut continuer à demeurer elle-même, c’est-à-dire authentique, qu’en persévérant dans son être d’enfance de l’humanité, étranger au matérialisme et à l’individualisme de la modernité. C’est pourquoi la critique, que développe Nicolas Sarkozy, de l’Afrique comme anhistorique apparaît bien comme le fondement de l’ontologie négative de l’Afrique. Car si l’Afrique se présente comme le continent de la souffrance et du malheur, c’est parce que l’Afrique, faute d’entrer par elle-même dans l’histoire afin de rompre à la faveur de cette entrée avec la souffrance et le malheur, ne s’est réellement historicisée qu’au moyen de la colonisation. D’où l’éloge de la colonisation auquel se livre Nicolas Sarkozy. Un éloge d’autant plus nécessaire que sans la colonisation, synonyme d’inscription de l’Afrique dans l’histoire, l’Afrique serait toujours cette éternelle enfance de l’humanité qu’elle n’a du reste jamais cessé d’être pour le plus grand bonheur de l’art moderne et de l’homme moderne appelés à y puiser des ressources contre la déshumanisation et l’aplatissement.

L’Afrique comme territoire de l’anhistoricité

24L’ontologie négative de l’Afrique, qui se rassemble dans les thèses de l’Afrique comme continent de la souffrance et du malheur, de l’éloge de la colonisation et de l’Afrique comme enfance de l’humanité, se récapitule dans la thèse de l’Afrique comme territoire de l’anhistoricité. En effet, c’est parce que l’Afrique est anhistorique qu’elle s’est montrée impuissante à instaurer le progrès, seul capable de mettre un terme à la souffrance et au malheur auxquels elle est en proie. En effet, c’est parce que l’Afrique est anhistorique qu’elle n’a pu se soustraire à la colonisation, dont la fonction a justement consisté en l’arrimage de l’Afrique à l’histoire. En effet, c’est parce que l’Afrique est anhistorique qu’elle est apparue comme l’éternelle enfance de l’humanité.

25La thèse de l’anhistoricité de l’Afrique se déchiffre comme une entreprise d’essentialisation de l’Africain. « Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme Africain n’est pas assez entré dans l’histoire » (p. 7). C’est cette essentialisation de l’Africain qui permet de comprendre le recours immédiat à la figure emblématique de l’Afrique éternelle — celle du paysan africain. La soumission de la vie au rythme des saisons, c’est-à-dire au temps et l’intelligence du temps comme ce qui éternellement recommence, comme ce qui continûment se répète, qui caractérise toute paysannerie, apparaît désormais comme le propre du seul paysan africain « qui depuis des millénaires vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes des mêmes paroles » (p. 7). L’essentialisation du paysan africain, et par suite, de l’Africain comme être en état d’extériorité par rapport à l’histoire, vise à soustraire l’Africain de toute idée d’histoire, c’est-à-dire de toute idée de progrès. Car l’ouverture à l’histoire comporte toujours une certaine dimension de risque, d’incertitude, c’est-à-dire d’aventure. Et c’est précisément cette part d’aventure inhérente à l’histoire que récuse l’Africain selon Nicolas Sarkozy : « Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès » (ibid.). Le déni de l’aventure et du progrès consubstantiel à l’Africain procède de l’essentialisation de l’Africain comme être en symbiose et en harmonie avec la nature. En raison de cette essentialisation de l’Africain comme être naturel, comme être-pour-la nature, Nicolas Sarkozy peut reprendre la vieille antienne de l’immobilisme et du fatalisme de l’Africain. « Dans cet univers où la nature commande tout, l’homme échappe à l’angoisse de l’histoire qui tenaille l’homme moderne, mais l’homme reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble écrit d’avance » (ibid.).

  • 10 Hegel (1975 addition au § 203, p. 227, note 55), mes italiques.

26L’idéal d’une vie en symbiose et en harmonie avec la nature, que Hegel considère dans les Principes de la philosophie du droit comme propre à toute paysannerie, Nicolas Sarkozy l’attribue exclusivement à la paysannerie africaine : « Dans cette manière de vivre [celle de la paysannerie] l’homme accepte sans réfléchir ce qui est donné et ce qui est reçu. Il en remercie Dieu et vit avec la confiance et la croyance que ces biens ne cesseront pas de lui être donnés. Ce qu’il reçoit lui suffit : il le consomme, car il sait qu’il le recevra de nouveau. C’est là une attitude simple, qui n’est pas tournée vers l’acquisition des richesses ; on peut l’appeler aussi l’attitude de la vieille noblesse qui consomme ce qui est là. Dans cette première classe de la société, c’est la nature qui joue le rôle principal, et le travail assidu lui est subordonné »10.

27La démarche de Nicolas Sarkozy devant l’Afrique se donne à comprendre comme un travail d’essentialisation. Ce travail d’essentialisation repose sur une série de réductions. La première réduction consiste à reconduire l’Afrique à la figure du paysan africain. Comme l’Afrique se récapitule en la figure du paysan africain, l’intelligence du paysan africain équivaut par conséquent à l’intelligence de l’Afrique. La seconde réduction inhérente au travail d’essentialisation de l’Afrique vise à ramener la figure générale du paysan — telle que l’entend Hegel — à la figure particulière du paysan africain. Autrement dit, la seconde réduction propre à l’essentialisation de l’Afrique travaille à domicilier l’être du paysan exclusivement dans l’être du paysan africain. C’est sur la base de cette double réduction de l’Afrique au paysan africain et du paysan en général au paysan africain que Nicolas Sarkozy peut se livrer à la critique de la situation de l’Afrique face au temps et à l’histoire.

  • 11 « La temporalité est “le hors-de-soi” originaire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent (...)
  • 12 « La temporalité se temporalise originairement à partir de l’avenir » (ibid. : 232).
  • 13 « La temporalité originaire et authentique se temporalise à partir de l’avenir authentique, et cela (...)
  • 14 « L’opposé de la perception est […] le souvenir primaire et l’attente primaire (rétention et proten (...)

28Le temps recèle — on le sait — une dimension extatique11 en ce qu’il comporte ces trois extases constitutives de son essence que sont le présent, le passé et l’avenir. La caractéristique principale du temps consiste en sa temporalisation à partir de l’avenir12. Précisément parce qu’au sein de l’unité extatique de la temporalité, l’avenir possède, en tant qu’il se fonde sur le passé et qu’il renvoie au présent, une certaine primauté13. Le drame de l’Afrique, selon Nicolas Sarkozy, repose sur la non-temporalisation du temps à partir de l’avenir, sur la revendication d’une temporalité orpheline du futur. Autrement dit, la temporalité africaine se découvre comme une temporalité où la part de protention14, pourtant à l’œuvre dans toute temporalité, se révèle étrangement absente. « Jamais l’homme [en Afrique] ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin » (p. 7). On pourrait penser qu’à défaut de se temporaliser à partir de l’avenir, la temporalité en Afrique se temporalise à partir du présent dans la mesure où l’Africain vit dans le présent, vit au présent ou plutôt vit le présent. « Le problème de l’Afrique, c’est qu’elle vit trop le présent » (p. 8). Or, la temporalité en Afrique se temporalise bien plutôt à partir du passé. Car le présent dans lequel vit l’Africain s’annonce comme un présent éternel, comme un présent qui jamais ne passe, comme un présent qui toujours perdure. « Chaque peuple a connu [comme l’Afrique] ce temps de l’éternel présent » (p. 11). Pareil présent ne se vit qu’en référence au paradis perdu de l’enfance. « Le problème de l’Afrique, c’est qu’elle vit trop le présent dans la nostalgie du paradis perdu de l’enfance » (p. 8). Pareil présent, qui revient toujours parce qu’il ne cesse de se perpétuer, s’assimile en réalité à un passé. Car seul le passé fait retour. Le présent en ce qu’il s’affirme comme un maintenant ne peut perdurer, mais est plutôt condamné à disparaître afin qu’un autre maintenant advienne et lui succède. D’ailleurs, le présent éternel vers lequel fait signe l’Afrique s’annonce comme un présent qui, cessant d’être présent, s’est malgré tout maintenu et a été retenu. Du fait de cette rétention, ce présent s’est perpétué et s’est éternisé non plus comme présent mais comme passé. Et c’est pourquoi ce présent éternel apparaît comme un passé qui toujours revient.

29Ainsi, Nicolas Sarkozy peut-il, dans le cadre de l’entreprise d’essentialisation de l’Afrique à laquelle il se consacre dans le discours de Dakar, décrire l’Afrique comme le lieu de l’éternel retour, le lieu de la recherche de l’âge d’or, le lieu de la nostalgie du paradis perdu de l’enfance, le lieu de la revendication de la pureté des origines : « Le problème de l’Afrique, c’est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se libérer du mythe de l’éternel retour, c’est de prendre conscience que l’âge d’or qu’elle ne cesse de regretter, ne reviendra pas pour la raison qu’il n’a jamais existé. Le problème de l’Afrique, c’est […] la nostalgie du paradis perdu de l’enfance. Le problème de l’Afrique, c’est que trop souvent elle juge le présent par rapport à une pureté des origines totalement imaginaire et que personne ne peut espérer ressusciter » (ibid.).

30Sans doute Nicolas Sarkozy conseille-t-il à l’Afrique de ne pas « se préparer au retour du malheur, comme si celui-ci devait indéfiniment se répéter, mais de vouloir se donner les moyens de conjurer le malheur » (ibid.). Sans doute Nicolas Sarkozy demande-t-il à l’Afrique « d’apprendre à se sentir l’héritière de tout ce qu’il y a d’universel dans toutes les civilisations humaines » (ibid.). Sans doute Nicolas Sarkozy propose-t-il à l’Afrique « la coopération, […] l’association […], le partenariat entre des nations égales en droit et en devoirs » (ibid.). Sans doute Nicolas Sarkozy promet-il à l’Afrique « le co-développement, c’est-à-dire le développement partagé » (p. 16), « des projets communs, des pôles de compétitivité communs, des universités communes, des laboratoires communs » (p. 17), « l’avènement de l’Eurafrique, ce grand destin commun qui attend l’Europe et l’Afrique » (ibid.).

31Toutefois, la difficulté dans la démarche de Nicolas Sarkozy réside précisément dans la contradiction qui s’institue entre l’appel qu’il adresse à l’Afrique de conjurer le malheur dont elle fait l’expérience, de se sentir l’héritière de toutes les civilisations humaines, de coopérer de manière égalitaire avec la France, de partager le développement, de créer des universités et des laboratoires communs, de construire l’Eurafrique et l’essentialisation qu’il opère dans le discours de Dakar. Comment développer sinon l’être-ensemble, du moins le parler-ensemble, comment instaurer à défaut d’une éthique de l’être-ensemble, une éthique du dialogue entre la France et l’Afrique à partir d’une ontologie aussi négative de l’Afrique que celle que déploie le discours de Dakar ? Cette ontologie négative, qui se fonde sur la non-connaissance conduit par là même à la non-reconnaissance de l’Afrique. Car la reconnaissance de l’autre repose toujours sur sa connaissance. Hegel (dans Châtelet 1968 : 3) remarque à juste titre que « notre connaissance doit devenir reconnaissance. Qui me connaît ici me reconnaîtra ». Qui reconnaît l’Afrique comme partenaire doit la connaître.

  • 15 Achille Mbembe (2007) cite un certain nombre de ces travaux dans son article.

32Mais, par-delà la reconnaissance qui requiert la connaissance, l’Afrique exige avant tout le respect. Car l’ontologie négative de l’Afrique que développe Nicolas Sarkozy, témoigne seulement du manque de respect à l’égard de l’Afrique. On ne peut en effet constituer l’Afrique comme le continent du malheur et de la souffrance, comme l’éternelle enfance de l’humanité et comme le territoire de l’anhistoricité sans lui manquer de respect. En effet, comment prouver que le malheur et la souffrance sont l’apanage exclusif de l’Afrique ? Comment réussir à nous faire croire que l’Afrique demeure éternellement rivée à l’enfance ? Comment établir autrement que sur la base de l’essentialisation de l’Afrique et contre tous les travaux des anthropologues, des historiens, des philosophes africains et européens15 que les sociétés africaines traditionnelles ne possèdent aucune dynamique interne et par conséquent aucune historicité ?

  • 16 « Il n’est pas possible de concevoir dans le monde, ni même en général hors du monde, absolument ri (...)
  • 17 L’impératif implique toujours la contrainte, parce qu’il énonce le rapport des lois objectives du v (...)

33Il est possible de penser que le respect auquel l’Afrique a droit devrait procéder à l’époque de la mondialisation d’une éthique de l’être-ensemble, qui reposerait sur l’égal droit de tous les habitants de la terre à la dignité. Mais cette éthique de l’être-ensemble ne peut, à l’instar de l’éthique kantienne, être fondée que sur la bonne volonté16. Toutefois, alors que l’éthique kantienne, du moins telle qu’elle se laisse déchiffrer dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, s’accompagne pour les êtres finis que nous sommes, d’une certaine contrainte qui prend la forme de l’impératif et singulièrement de l’impératif catégorique17, l’éthique de l’être-ensemble ne comporte aucune contrainte. Pareille éthique, qui fait signe vers cette morale sans obligation ni sanction dont parle Guyau (2008), ne peut devenir réalité à l’époque de la mondialisation. D’où les violations auxquelles elle donne lieu à travers le monde. Comment l’Afrique doit-elle se prémunir contre les violations de l’éthique de l’être-ensemble et par conséquent toujours inspirer le respect ? En se constituant comme une puissance capable d’inspirer la crainte et donc le respect. Car le respect se fonde sur la crainte, loin de l’être sur la bonne volonté. D’autant que la bonne volonté elle-même, dans l’optique kantienne, ne peut faire l’économie d’une certaine contrainte sous la forme du devoir. En effet, la bonne volonté n’apparaît pas comme une donnée immédiate de la conscience, puisque toute volonté n’est pas nécessairement bonne. Aussi, la bonne volonté, pour vaincre les obstacles et les limitations qu’elle rencontre, doit-elle être reconduite au devoir. De sorte que la bonne volonté s’affirme comme la volonté qui agit par devoir.

  • 18 Pour un respect fondé sur la bonne volonté, voir le propos de Nicolas Sarkozy : « Ce que veut l’Afr (...)
  • 19 Si « la volonté de puissance est la forme primitive de l’affect » (Nietzsche 1977 : 90), c’est-à-di (...)

34Nous savons désormais ce que l’Afrique attend de nous — la constituer en puissance afin qu’elle puisse inspirer le respect. Un respect qui ne sera plus fondé sur la bonne volonté18, mais sur le devoir, c’est-à-dire sur la contrainte. Ainsi, il ne s’agira plus d’adosser le respect de l’Afrique à une éthique de l’être-ensemble, mais à une volonté de puissance19, seule en mesure à l’époque de la mondialisation de lui conférer la dignité qu’elle revendique depuis toujours. Voilà la tâche de l’élite africaine, voilà sa responsabilité historique.

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Bibliographie

Césaire, A., 1955 Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine.

Châtelet, F., 1968 Hegel, Paris, Éditions du Seuil.

Delbos, V., 1969 La philosophie pratique de Kant, Paris, Presses universitaires de France.

Derrida, J., 1971 Positions, Paris, Éditions de Minuit.

Descartes, R., 1982 Discours de la méthode et essais, Œuvres complètes, publiées par C. Adam & P. Tannery, tome VI, Paris, Éditions Vrin.

Gaino, H., 2008 « L’homme africain et l’histoire », Le Monde, 27-28 juillet.

Guyau, J.-M., 2008 Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Éditions Allia.

Hegel, G. W. F., s.d. Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier Montaigne.

—, 1965 La raison dans l’histoire, Paris, UGE (« 10-18 »).

—, 1975 Principes de la philosophie du droit, Paris, Éditions Vrin.

Heidegger, M., 1971 Nietzsche I, Paris, NRF Gallimard.

—, 1975 Principes de la philosophie du droit, Paris, Éditions Vrin.

—, 1985 Être et temps, Paris, Authentica.

Hume, D., 2001 Essais moraux, politiques et littéraires et autres essais, Paris, Presses universitaires de France.

Husserl, E., 1983 Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, Presses universitaires de France.

—, 1993 « Postface à mes Idées directrices pour une phénoménologie pure », in Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Paris, Presses universitaires de France.

Kant, E., 1964 Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Éditions Vrin.

—, 1969 Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Paris, Éditions Vrin.

Mbembe, A., 2007 « L’Afrique de Nicolas Sarkozy. Le viol souvent commence par le langage », 5 août (inédit).

Nietzsche, F., 1977 Fragments posthumes, début 1888-début janvier 1889, Œuvres philosophiques complètes, tome XIV, publiées par G. Colli & M. Montinari, Paris, NRF Gallimard.

—, 1982 Le Gai savoir « la gaya scienza » Fragments posthumes, été 1881-été 1882, Œuvres philosophiques complètes, tome V, publiées par G. Colli & M. Montinari, Paris, NRF Gallimard.

Sarkozy, N., 2007 « Allocution prononcée à l’Université de Dakar, le 26 juillet 2007, citée sous le titre de Discours de Dakar, Site officiel de la Présidence de la République Française. <http://www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/francais/interventions/2007/les_dernieres_interventions_du_president_de_la_republique.79086 html.>

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Notes

2 C’est peut-être Husserl (1993 : 372-373) qui, dans la tradition philosophique, propose la thématisation la plus précise de la philosophie comme discours sans présupposition ou plutôt comme discours qui se présuppose lui-même : « En tant que telle, elle [la philosophie] est science dans sa fondation ultime, ou ce qui est équivalent, elle est à elle-même sa justification dernière [aus letzter Selbstverantwortung] ; aucune évidence allant de soi [Selbstverständlichkeit], qu’elle soit prédicative ou anté-prédicative, ne pourra donc y figurer comme base de connaissance admise sans examen [unbefragter Erkenntnisboden] ».

3 Allocution de Nicolas Sarkozy, président de la République française, prononcée à l’Université de Dakar, le 26 juillet 2007. (C’est la version de ce texte publiée sur le site de la Présidence de la République française que nous citons ici). Il faut préciser que le discours de Dakar, prononcé par Nicolas Sarkozy, a été écrit par Henri Gaino, Conseiller spécial du président de la République française. Dans les pages « Débats » du Monde du 27-28 juillet 2008, Henri Gaino dans un article intitulé « L’homme africain et l’histoire » réitère la thèse à l’œuvre dans le discours de Dakar, à savoir que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire.

4 L’équivalence que nous établissons ici entre la déconstruction derridienne et la destruction heideggerienne ne saurait être arbitraire, puisqu’elle repose sur une certaine similitude dans la détermination de ces deux concepts. Mais si similitude il y a entre la déconstruction et la destruction, c’est uniquement parce que la déconstruction procède de la destruction. Derrida (1971 : 18) admet lui-même sa dépendance à l’égard de la pensée et de la démarche de Heidegger : « Rien de ce que je tente n’aurait été possible sans l’ouverture des questions heideggeriennes. » Pareille dépendance se remarque à travers la conception derridienne de la déconstruction : « Déconstruire la philosophie ce serait ainsi penser la généalogie structurée de ses concepts de la manière la plus fidèle, la plus intérieure, mais en même temps depuis un certain dehors […] déterminer ce que cette histoire a pu dissimuler ou interdire » (ibid. : 15, mes italiques). La déconstruction derridienne, telle qu’elle se trouve définie ici, fait visiblement signe vers la destruction heideggerienne. En effet, si Derrida assigne comme tâche à la déconstruction de penser la généalogie des concepts philosophiques, Heidegger circonscrit le travail de la destruction comme mise en évidence de l’origine des concepts ontologiques fondamentaux. « Cette mise en évidence de l’origine des concepts ontologiques fondamentaux, dont les recherches visent à établir leur “acte de naissance”, n’a rien à voir avec une mauvaise relativisation de points de vue ontologiques. La destruction n’a pas davantage le sens négatif d’une évacuation de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer celle-ci dans ses possibilités positives, autant dire toujours dans ses limites » (Heidegger 1985 : 39, mes italiques).

5 Pour la suite de l’article, l’indication de la page renvoie au Discours de Dakar de Nicolas Sarkozy (2007).

6 Nicolas Sarkozy invite, s’agissant de la traite négrière et de l’esclavage, à une « Aufhebung » au sens de Hegel, puisqu’il faut aller au-delà de cette souffrance sans l’oublier.

7 Ce propos occulte complètement la réalité des relations entre la France et l’Afrique. Une réalité marquée précisément par le soutien de la France aux dictateurs africains.

8 Le révisionisme colonial de Nicolas Sarkozy consiste en la « tentation […] de réécrire l’histoire de la France et de son empire en en faisant une histoire de la “pacification”, de “la mise en valeur de territoires vacants et sans maîtres”, de la “diffusion de l’enseignement”, de la fondation d’une “médecine moderne”, de la mise en place d’infrastructures routières et ferroviaires. Cet argument repose sur le vieux mensonge selon lequel la colonisation fut une entreprise humanitaire » (Mbembe 2007 : 5).

9 Voir le célèbre énoncé cartésien qui définit le rapport de l’Europe à la nature : « Ainsi, nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes 1982 : 122).

10 Hegel (1975 addition au § 203, p. 227, note 55), mes italiques.

11 « La temporalité est “le hors-de-soi” originaire en et pour soi-même. Nous appelons par conséquent les phénomènes caractérisés de l’avenir, de l’être-été, du présent les ekstases de la temporalité » (Heidegger 1985 : 231).

12 « La temporalité se temporalise originairement à partir de l’avenir » (ibid. : 232).

13 « La temporalité originaire et authentique se temporalise à partir de l’avenir authentique, et cela de telle manière que, étant-été de manière avenante, elle éveille pour la première fois le présent » (ibid. : 231).

14 « L’opposé de la perception est […] le souvenir primaire et l’attente primaire (rétention et protention) » (Husserl 1983 : 56).

15 Achille Mbembe (2007) cite un certain nombre de ces travaux dans son article.

16 « Il n’est pas possible de concevoir dans le monde, ni même en général hors du monde, absolument rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté » (Kant 1964 : 240-241). Victor Delbos (1969 : 259-260) commente : « Ce qui constitue la bonne volonté, ce n’est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but, ce n’est pas son succès dans l’accomplissement de telle ou telle œuvre, c’est purement et simplement son vouloir même, c’est-à-dire qu’elle tient sa valeur, non du résultat de son action, mais de son action seule et de la maxime qui l’inspire. »

17 L’impératif implique toujours la contrainte, parce qu’il énonce le rapport des lois objectives du vouloir en général à l’imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être fini, c’est-à-dire à la volonté humaine. À la volonté qu’ils gouvernent, les impératifs ordonnent de se déterminer par des règles, en lui représentant contre son ignorance ou contre ses mauvaises dispositions l’action à accomplir. Ainsi, les impératifs définissent-ils ce qui est nécessaire selon le principe d’une volonté bonne en quelque façon. Mais les impératifs obligent la volonté humaine ou bien hypothétiquement ou bien catégoriquement. Les impératifs hypothétiques commandent en vue de fins seulement possibles. À ce titre, ils sont des impératifs techniques, autrement dit des règles d’habileté. Mais les impératifs commandent aussi en vue de fins réelles. Ce sont alors des impératifs pragmatiques, c’est-à-dire des règles de prudence. Opposé aux impératifs hypothétiques sous toutes leurs formes, se découvre l’impératif catégorique qui représente une action comme nécessaire objectivement sans aucun rapport à une fin considérée comme bonne en soi. L’impératif catégorique se rapporte non au contenu de l’action, mais à la forme de l’action et à l’intention dont elle procède, quel qu’en soit le résultat. Voir Victor Delbos (1969 : 283-286).

18 Pour un respect fondé sur la bonne volonté, voir le propos de Nicolas Sarkozy : « Ce que veut l’Afrique et ce qu’il faut lui donner, c’est la solidarité, la compréhension et le respect » (p. 15), mes italiques.

19 Si « la volonté de puissance est la forme primitive de l’affect » (Nietzsche 1977 : 90), c’est-à-dire de la passion et du sentiment, et si « la volonté, en tant que passion du commandement, constitue le signe distinctif de la souveraineté et de la force » (ibid. 1982 : 245), alors la Volonté de puissance se confond chez Nietzsche avec la volonté. Heidegger (1971 : 45) confirme cette interprétation : « La volonté, tel que l’on comprend communément ce terme, n’est à vrai dire rien que Volonté de puissance. » C’est précisément cette volonté comme Volonté de puissance, en ce qu’elle manifeste la souveraineté et la force, qu’il incombe désormais à l’élite africaine de constituer comme l’horizon de l’Afrique à l’heure de la mondialisation.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Charles Kounkou, « L’ontologie négative de l’Afrique », Cahiers d’études africaines [En ligne], 198-199-200 | 2010, mis en ligne le 02 janvier 2013, consulté le 24 avril 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/16349

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Auteur

Charles Kounkou

Université Marien Ngouabi de Brazzaville, Congo.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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