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Études et essais

Le concept du héros imprévisible

Système religieux yorùbá (Bénin-Nigeria). Èsù, l’improbable Trickster
Gilles-Félix Vallier
p. 811-845

Résumés

Résumé
La notion de trickster (décepteur) a été appliquée par plusieurs chercheurs à certains personnages occupant une place prépondérante, parfois marginale, dans certains systèmes complexes de croyances des sociétés ouest-africaines de la tradition. C’est à partir de la compréhension d’Èsù, médiateur et principe traducteur de la religion yorùbá (Nigeria-Bénin) que se décide la particularité des autres òrìsà. Ces derniers apparaissent différenciés l’un de l’autre par la présence d’un espace intermédiaire. Seul Èsù, vecteur du système oraculaire et interprète de la plupart des instances de culte, connaît et domine les secrets de l’univers dont il n’a reçu aucune part — le seul domaine attitré serait l’espace du marché. Figure remarquable du complexe religieux, Èsù traduit la non-fixité des valeurs et l’envers des institutions. Il introduit au sein même de l’ordonnance du système religieux une marge importante d’imprévisibilité, d’incertitude, qui « donne du jeu » au segment, grâce à la remise en cause de tout ce qui existe. Agent omniprésent et omniscient au cœur même de la religion et des traditions, il nous convie à rester attentif à deux phénomènes : le primat du sacré dans toutes les composantes du système social et politique ; la nécessité d’un principe dynamisant et créateur d’un nouvel ordre. En d’autres termes, si Èsù représente la traduction et l’instrument de conservation de l’ordre — lequel n’est jamais acquis de manière définitive — il est l’expression du désordre en tant qu’il recrée un ordre nouveau après destruction d’un ordre antérieur. Dans cette perspective dynamique de l’expérience individuelle et collective du sacré, Èsù assure d’une manière unique et continuelle la condition de sa reproduction. Ces éléments caractéristiques et fondamentaux nous amènent à reconsidérer le concept même de trickster et sa réalité factice et imprescriptible. Celui-là se retrouve de manière inaugurale comme la pierre angulaire de constructions théoriques toujours plausibles, dont les reliefs s’apparentent le plus souvent au mirage.

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Texte intégral

1Issue du croisement de plusieurs champs disciplinaires de l’anthropologie sociale et culturelle nord-américaine (fin XIXe-début XXe siècle) et de l’étude ethnographique de l’art populaire, des contes, chants et proverbes de la tradition orale — folk art, ethnology, folklore, etc. —, la notion de trickster a souvent été associée à l’identification d’un ou plusieurs personnages, particularisés ou récurrents au sein d’une même tradition, d’un même groupe social, et caractérisant parfois une même aire culturelle.

2Au cours de la première moitié du XXe siècle, un usage soutenu de cette notion s’est retrouvé dans d’autres disciplines : histoire des religions, histoire de l’art, mythologie comparée, folklore, sémiotique, ethnolinguistique, psychologie junguienne. Cette promotion est concomitante de la reconnaissance du trickster dans la plupart des sociétés humaines (avec ou sans écriture) peuplant tous les continents, et à des périodes historiques très différentes, remontant à la haute Antiquité pour poindre à nouveau dans le monde postmoderne. Ainsi, le « trick » a-t-il révélé l’astuce, la ruse, le tour de dupe, la tromperie, la particularité ou la manie d’un type défini de personnages abstraits, de « tricheurs », d’entités incertaines ou d’effigies ambiguës. D’aucuns sont situés entre monde sacré et profane, étant parfois semi divinisés ou présentés ad hoc dans des versions ou des exégèses sui generis.

3Certains tricksters, figures singulières « baptisées » filou, fourbe, farceur, fripon, coquin ou espiègle, se sont avérés être suffisamment importants pour être rencontrés dans une seule (ou différentes) aire(s) culturelle(s) — aux Amériques et en Afrique notamment. Ils ont pu apparaître soit sous plusieurs avatars, soit sous une identité constante, presque absorbante. Par là même, ils ont occupé impérieusement des interstices définitoires, en étant confinés par les auteurs à des « rôles » ou des fonctions spécifiques au sein de systèmes de pensée ou d’interprétations du monde (panthéon, divination, conte populaire), de croyances, de signes, voire de pictogrammes (glyphes, idéogrammes). Leurs occurrences coïncident dans des opérations logiques (comput du temps, calendriers, variable aléatoire, système mantique, jeux de hasard). Elles déterminent ou traduisent le plus souvent, par métaphore ou métonymie, l’expression de la théorie des probabilités.

4Dans l’exemple yorùbá que nous avons choisi d’étudier, le principe d’imprévisibilité présent dans la vie religieuse traditionnelle associe le plan personnel au plan social, celui-ci étant considéré comme le moyen et le but de l’accomplissement individuel. Ce principe, représenté par la divinité Èsù, embrasse des aspects très variés pour échapper à la notion équivoque de trickster. Il est possible de comparer, dans une certaine mesure, un personnage de la religion ou des cultes de la tradition yorùbá avec celui du trickster. Ainsi, les champs d’application de l’analyse peuvent se limiter à l’étude de la littérature orale. De fait, la caractéristique du personnage de Tortue est d’appartenir au conte et à la poésie populaires (Beier & Gbadamosi 1968, 1970), aux proverbes, aux légendes et aux chants de louanges des lignages. Néanmoins, les cultes individuels et collectifs d’Èsù comportent des éléments présents dans plusieurs rituels dont le procès analogue possède une signification particulière que seul le contexte cérémoniel permet de distinguer. L’analyse processuelle concernant cette entité spirituelle complexe se retrouve dans plusieurs monographies. Quelques données lexicales et symboliques pour comprendre la logique et l’usage de cette divinité, cheville ouvrière et principal agent médiateur de la consultation oraculaire et de la dynamique des rites sacrificiels, se retrouvent principalement chez Verger (1957, 1982), Ogundipe (1978), Witte (1984), et Vallier (1989).

  • 1 Parmi les contributions les plus récentes, les études comparées entre « figures » déceptrices n’app (...)
  • 2 « He is an impartial police officer […] is ubiquitous because he must always be about his business (...)

5Dans ce sens, nous devons insister sur une réévaluation du concept de trickster en tant que principe de définition par la négation. Ce personnage apparaît, le plus souvent, comme un être incomplet, avec une personnalité à peine ébauchée et derrière lequel aucune figure, ni projection de certains traits psychologiques d’un « moi » individuel ne peut transparaître. Libéré de la notion de trickster dans laquelle se regarde en faux toute une série d’interprétations relatives à Èsù1, nous pouvons avancer que ses représentations propres, telles qu’elles se définissent dans l’iconographie, le complexe rituel où il est identifié, la divination oraculaire et dans une certaine catégorie de mythes, peuvent être saisies au-delà de la simple fonction de « messager divin » ou de toute autre particularité arbitraire2.

6Dans les lignes de notre analyse, nous examinerons la question qui est de reconnaître le trickster à travers les comparaisons établies entre Èsù et d’autres modèles du genre. Ainsi, nous remarquerons que le fait d’admettre la présence d’une divinité (òrìsà) au sein du panthéon yorùbá, sous les traits irrépressibles du héros espiègle, équivaut à la réifier.

Contributions à l’étude ethnologique sur le thème mythologique du décepteur en Afrique

7On ne peut s’attendre à trouver en Afrique intertropicale, dans des sociétés dont le niveau de développement historique et culturel est très varié, la relative uniformité que possèdent les représentations du trickster en Amérique du Nord (Lowie 1909 ; Speck 1935 ; Klapp 1954 ; Cazeneuve 1957 ; Welsch 1981 ; Ryan 1999), en Océanie et dans le folklore afro-américain (Hampton 1967 ; Bascom 1978, 1980, 1981, 1982a, 1982b ; Krüger-Kahloula 1983 ; Snead 1984).

  • 3 C. Lévi-Strauss (1985) a remis en honneur cette exacte traduction du mot anglais trickster, avancée (...)
  • 4 R. H. Lowie (1909) est l’un des premiers auteurs américanistes ayant contribué à définir cette noti (...)
  • 5 Antilope à la robe gris souris qui est appelée dwarf sylvacapra, vraisemblablement le céphalophe de (...)

8Le décepteur3 est la traduction du mot anglais trickster4, celui qui joue des tours. Il s’agit d’un personnage très important dans les contes animaliers d’Afrique. Dans les récits, le décepteur est toujours un être qui se définit par deux traits associés : la faiblesse physique et la ruse. Selon les régions de l’Afrique occidentale, le personnage diffère (Diarrassouba 1970 ; Paulme 1977 ; Pelton 1980 ; Görög-Karady 1983 ; Bennett 1994 ; De Brito 2006). Par exemple, dans toutes les savanes du Soudan occidental (ex-AOF), ce sera le lièvre (Cronise & Ward 1969 ; Paulme 1975b ; Magel 1981), sur la Côte atlantique, ce sera l’araignée toilière (Delafosse 1920 ; Rattray 1969 ; Vecsey 1981) et, plus au Sud, vers les confins de l’Afrique équatoriale, soit la tortue (Todd & Whittam 1979 ; Pradelles de Latour Dejean & Thomas 1985 ; Keim 1986) soit l’antilope naine5 (Kilson 1976, 1984). Ce personnage se moque des puissants qui seront représentés dans les contes animaliers par le lion, le léopard ou l’éléphant, par exemple, ou alors, il est question de personnages humains tels que le chef ou le roi qui abusent de leurs sujets.

  • 6 Dans ce contexte peut être appréhendé un personnage type de la cosmologie dogon, Ogo-Yurugu, le « R (...)
  • 7 Dans ce sens, R. Savard (1972) exprime cette notion de manière similaire en se livrant à l’analyse (...)

9Dans le mythe et non plus dans le conte, le décepteur est souvent le héros civilisateur auquel les hommes doivent le feu qu’il va dérober soit au ciel, soit à des génies qui habitent le ciel, soit à des proches parents (Tegnæus 1950 : passim). Au même décepteur, l’humanité doit l’eau qui était retenue par des êtres de l’autre monde comme elle doit les plantes cultivées6. Dans le conte, le personnage du décepteur peut représenter l’individu isolé sachant tourner la loi et en tirer profit, en sorte qu’il réussit en général (Paulme 1975a, 1980) lorsqu’il agit pour le bien de tous et apporte aux hommes quelque chose en plus, ou bien lorsqu’il trompe le puissant. Il échoue lorsqu’il agit trop dans son intérêt personnel ou s’il entreprend, par exemple, quelque chose qui dépasse entièrement ses capacités. Ainsi, il existe dans de nombreux contes ce que D. Paulme (1975a, 1977) a appelé une imitation impossible du décepteur, qui apparaît lui-même comme un être incomplet7. Cette structure narrative instruit les auditeurs sur les faits de ne pas se borner à l’identification d’un rôle et de ne pas outrepasser ses limites.

  • 8 Voir Sekoni (1994) pour les auteurs littéraires yorùbá nigérians.
  • 9 Voir Magel (1979) pour une critique de cet auteur, Hampton (1967), Badejo (1988).

10Un autre aspect du décepteur est celui de l’individualité qui parvient à triompher et à tourner la loi et, en ce sens, les personnages des contes animaliers ont eu une descendance considérable. D’autres figures se retrouvent dans la littérature écrite — tant dans la transcription écrite des contes populaires (Amegbleame 1978 ; Scheub 1985) que dans le roman africain moderne (Austen 1986) — sous les traits d’un antihéros ou de personnages qui se tiennent en marge de la société urbaine. La gamme complète des héros espiègles et farceurs recouvre désormais des figures individuelles élaborées pour les besoins d’un style littéraire moderne8. La persistance du personnage du trickster permet comparativement un rapprochement avec les figures déceptrices des cultures afro-américaines dont une analyse systématique des contes par thèmes et catégories logiques a été amorcée par W. R. Bascom (1978, 1980, 1981, 1982a, 1982b)9. L’entreprise d’une envergure et d’une portée considérables, n’a pas été poursuivie (disparition de l’auteur). Toutefois, l’analyse structurale la plus convaincante est celle qu’a développée Snead (1984).

  • 10 À propos des Tohosou (enfants microcéphales), voir Herskovits & Herskovits (1958 : 27-32).

11D’autres figures des contes africains seraient apparentées au décepteur. Au Dahomey (actuel Bénin), par exemple, toute une catégorie de récits a pour sujet des enfants prodigieux. Doués d’une force physique exceptionnelle, ou d’une connaissance des pouvoirs occultes, ces enfants sont les jumeaux, les enfants posthumes ou mort-nés. Les avortons paraissent les plus forts d’entre tous. Ils parlent dès leur naissance et s’opposent à des géants, à des sorciers et à des rois10. Un ouvrage collectif, Histoire d’enfants terribles (Calame-Griaule et al. 1980) traite de ce même sujet dans d’autres régions d’Afrique noire :

« Pour les Bambara, comme pour les Peuls, l’Enfant terrible est une sorte de héros nietzschéen à qui Bien et Mal sont des notions quasi étrangères : il a pour unique souci d’affirmer sa totale indépendance tant vis-à-vis des êtres, humains ou animaux, que des lois sociales, dont il bafoue les plus sacrées »(Seydou 1980 : 50)

  • 11 « ! » est utilisé comme marqueur consonantique dans les langues à clics (son glottal introduisant l (...)
  • 12 Soit la réaffirmation des valeurs des règles filiales et morales qui sont enseignées par ce biais à (...)
  • 13 Ceux-ci représentent une image déplacée des parents et de leur rôle social.
  • 14 Les Koré Dugaw, qui participent aux cérémonies initiatiques du Koré et du Kòmò chez les Bamana du M (...)
  • 15 Le Turuno des Kissi est présenté par Schaeffner (1953 : 3-56). D’aspect carnavalesque, il prend la (...)
  • 16 Le Chileya Chawambanda (le « Fou des femmes ») des Lunda de l’actuelle Zambie (Turner 1953) est le (...)
  • 17 Pour honorer la « tradition » des interprétations fonctionnalistes (et entretenir une interrelation (...)

12Ce n’est pas autrement que se présentent les « tricksters divins » Èsù (yorùbá), Legbà (fõn : Aguessy 1970, 1974 ; Augé 1988 ; Maupoil 1988), Gaolna (!kung11 : Marshall 1962), Turé (zandé : Evans-Pritchard et al. 1967 ; Street 1972 ; Arewa & Shreve 1975) ou bien Nzeanzo (aire bachama-batambula : Meek 1931 : 23 sq.). L’« Enfant terrible » accomplit des actes à l’envers, absurdes en apparence, tel que celui d’arracher les graines du sillon au lieu de les semer, ou de détruire ses propres biens. Ces actes tendent à exprimer, dans les récits, l’inversion caractérisant de tels personnages12. L’enfant terrible s’adonne à des actes cruels et gratuits, dirigés contre des êtres secourables13, ingratitude systématique qui tend à souligner leur caractère sacré et l’inversion de la norme. Tout porte à penser, dans ce comportement, que le héros veut se libérer des attaches sociales et se libérer du « monde normal » en agissant selon la logique d’un monde à l’envers (mundus inversus). Les actes les plus absurdes des tricksters et de l’enfant terrible africains présentent un sens qui ne l’est plus : « La déviance devient la logique d’action qui est le contraire exact de la logique sociale » (Görög-Karady 1980 : 44). En effet, l’enfant terrible, pouvant être considéré comme un personnage « initiatique », doit être rapproché des bouffons cérémoniels tels que les Koré Dugaw des Bambara (Bamana) étudiés par D. Zahan (1960 : 115 sq.)14. Le comique que les bouffons sacrés créent et le rire que celui-ci fait naître sont l’expression de la vie. Ne se souciant ni des règles ni de barrières, les initiés de cette classe d’une société à caractère initiatique apparaissent comme le modèle du vrai sage, de l’homme qui se moque des convenances sociales, de la bienséance aux rites religieux (Cissé & Dierterlen 1972 : 220 sq.) et des inhibitions résultant de la vie en commun. Les membres de cette confrérie affichent des attitudes déviantes pour exprimer la liberté. L’enfant terrible des contes, le trickster des mythologies africaines agissent à bien des égards d’une manière analogue au sage devenu bouffon (sacré) de certaines sociétés hermétiques. Ces agirs ne sont pas sans évoquer certains personnages masqués ayant un rôle rituel dans les cérémonies de circoncision15 ou dans les rites de l’initiation féminine de puberté16. Toutefois, les personnages de l’enfant terrible et du trickster ne se superposent pas sur des personnages cérémoniels à la manière d’une décalcomanie. Il n’existe pas de correspondance trait pour trait des figures des mythes et des contes populaires africains avec ces personnages rituels marginaux. En d’autres termes, il n’existerait pas de répondants terrestres du trickster censés exprimer les manifestations d’ordre surnaturel, voire de dramatiser les contradictions qui permettraient d’identifier cette figure protéiforme au sein du mythe17. Ainsi, dans l’analyse intitulée « L’“Enfant terrible” ou comment s’en débarrasser », G. Calame-Griaule (1980 : 220-221) écrit en conclusion d’ouvrage :

« Nous ne tenterons pas de parallèles avec le fameux décepteur (en anglais trickster) bien connu des peuples africains […]. Son caractère, très complexe, ne semble pas avoir été expliqué de façon satisfaisante et la notion même de “décepteur” est peutêtre à remettre en cause. »

  • 18 Auquel cas, l’ambiguïté du personnage est maintenue pour mieux dissimuler les défaillances de l’int (...)

13Le terme de « trickster divin » lui-même, utilisé sans distinction par les anthropologues anglo-saxons pour désigner certains héros culturels ou certaines effigies, devrait, quant à lui, être éliminé. Son sens est réducteur, ne reflétant qu’un aspect, et le moins intéressant du personnage. De fait, nous sommes à même de nous interroger : s’agit-il seulement de ce terme ou également du personnage qu’il désigne maladroitement dont plusieurs ethnologues aimeraient être débarrassés ?18. Autrement dit, le trickster africain n’est pas seulement révélateur des violations d’interdits, de la magie transgressive, restés incompris tant que restait incomprise sa propre nature, il participe également de maintes croyances religieuses. La triade « naissance anormale-impureté-pouvoir magique » qui le caractérise le plus souvent, est, quant à elle, bien ancrée dans l’inconscient social (Douglas 1981 : 96-98, 135) et selon des agencements spécifiques à chaque société.

L’assimilation impossible

14Cette étude propose de revoir et discuter quelques-unes des considérations et premières observations, sujettes à controverse, sur la fonction et la place occupée par Èsù-Elégbá au sein du panthéon de la tradition yorùbá.

  • 19 Voir inter alia, pour le Brésil : Bastide (1956, 1970), dos Santos & dos Santos (1971, 1973), dos S (...)

15En effet, en ce qui le concerne dans les premières monographies, aucune des notions n’a été autant contestée et disputée que celles qui lui attribuent les rôles d’une divinité phallique, du diable (de Satan) et du trickster. Des travaux plus récents ont présenté une analyse étayée sur des données ethnographiques fiables issues de la diaspora. Dans ses rapports aux cultes collectifs et individuels qui lui sont rendus, il apparaît comme l’une des entités spirituelles les plus complexes du système religieux yorùbá19. Avant les études ethnographiques comparées et documentées, la plupart des argumentaires composaient avec des allégations souvent suggestives. Ainsi, quelques théories ont particularisé Èsù de manière hasardeuse. Les premières monographies ayant trait aux populations yorùbá et apparentées du Nigeria, Dahomey et Togo ont tenté de lui allouer une place impossible au sein des cultes traditionnels : une identification au principe satanique, une fonction marginale de héraut au sein du panthéon yorùbá et, enfin, une vocation déceptrice. Celle-ci rend compte superficiellement de la fonction d’un trickster divin (Frobenius 1913 ; Wescott 1962 ; Gates 1988 ; Hynes & Doty 1993). Pour autant qu’elle soit utile, nous appréhenderons l’angle sous lequel cette dernière acception peut être révisée. Devenue labile et caduque, elle peut être facilement oblitérée.

16Une version de P. Verger (1982 : 74) résume assez correctement la position excentrique attribuée à Èsù par les premiers observateurs européens :

« Èsù est un òrìsà aux aspects multiples et contradictoires qui en rendent malaisée une définition cohérente. D’un caractère irascible, il aime à susciter les dissensions et les querelles et à provoquer les accidents et les calamités publiques et privées. Il est rusé, grossier, vaniteux, indécent à tels points que les premiers missionnaires, effarouchés par ces caractéristiques, l’ont assimilé au Diable et en ont fait le symbole de tout ce qui est méchanceté, perversité, abjection, haine en opposition avec la bonté, l’élévation et “l’amour” de Dieu. »

  • 20 Notre traduction.

17Èsù n’est ni le diable de la conception judéo-chrétienne, ni le shaitan de la croyance musulmane. Dans ces deux religions, le « diable » ou shaitan sont l’incarnation du mal, mais il n’en est pas ainsi avec Èsù dans les croyances yorùbá. Il n’existe pas de dualisme dans la religion yorùbá de la manière dont R. E. Dennett (1968 : 95)20 décrit Èsù comme étant « L’Être des Ténèbres tandis que Ifá est l’Être de la Lumière et de la Révélation ». Ou bien G. E. Parrinder (1950 : 117-118) citant Farrow (1969) :

« It is this mischievious character that is pre-eminent ; Eshu is demoniacal but not diabolical. He is a tricky, mischievious being who can bring evil upon a house, and is sometimes invoked by the vengeful to bring harm upon their enemies. »

  • 21 Dans ce sens, la sorcellerie occupe une position ambiguë. Selon Morton-Williams (1960), Àjé est si (...)

18J. O. Lucas (1948 : 74) a également tort d’appeler Èsù « la divinité du mal qui s’oppose directement à Olórun [l’Être suprême] ». En d’autres termes, le monde yorùbá ne connaît pas de forces totalement opposées, l’une représentant le mal, l’autre le bien21. Èsù n’est pas « la réincarnation personnelle du mal qui se tient en opposition avec tout ce qui est bon » comme le prétend Ìdòwú (1962 : 83). De même qu’il est reconnu de lui, cette fois en tant que l’un des fonctionnaires de Olórun :

« That part of the divine which tests and tries out people. He tempts people, but that does not mean that he is against the human race or will do only harm. He is the one who loves to try out what is in people’s heart and what are their character »(King 1970 : 19)

19Au fur et à mesure que sont reconnues certaines de ses caractéristiques positives, les formules trouvant leur origine dans une littérature missionnaire n’ont eu de cesse d’être, par tradition, que connotées au principe satanique. Ainsi, dans les écrits plus récents tels que des propositions définitionnelles :

  • 22 Òrìsà dispensateur du savoir oraculaire.

« Èsù maddens people and he is the father of witchcraft, he is the body-guard of Òrùn-mìlá […] he also punishes those who will not gather wisdom and be industrious or virtuous. In doing so he is carrying out the order of Òrúnmìlà22 »(Epega 1931, cité incomplètement dans Abraham 1962 : 167)

  • 23 Notre traduction.

20Dans le Nouveau Testament, le diable n’est pas seulement l’accusateur et le tentateur, il est aussi l’adversaire moral de l’être humain, cynique envers la bonté de ce dernier, sans relâche dans sa mission de le mener hors du droit chemin, livré infatigablement à maintenir et à répandre le mal. Le Pr. et Rév. E. B. Ìdòwú a commenté le fait que Èsù n’est pas comme ce « Diable du Nouveau Testament ». Èsù, selon lui, ressemble davantage à Satan, le tentateur de Job de l’Ancien Testament. « Satan et Èsù sont sans repos, des êtres errants dont la préoccupation principale est d’éprouver la fidélité humaine envers Dieu » (Ìdòwú 1962 : 181)23.

  • 24 Voir infra pour certaines interprétations des éléments du « folklore » les plus redondants, qui ont (...)
  • 25 Cette acception se situe plus exactement sur le plan de la logique du sacrifice (ebo).

21Dans le panthéon yorùbá, la principale fonction d’Èsù est d’officier entre l’òrun (les cieux) et l’aìyé (le monde d’en bas), comme messager à la fois entre les êtres humains et les entités supranaturelles, et de rapporter leurs faits devant l’Être suprême. Ce qui a paru intriguer les premiers observateurs occidentaux au sujet d’Èsù est qu’il ne discrimine pas, en exécutant les commissions entre les différentes entités, ou entre celles-ci et les hommes, le bien du mal. Il peut être utilisé comme un instrument de représailles, il peut créer l’inimitié entre un père et ses enfants, ou instaurer la discorde entre mari et épouses tel qu’il peut le faire entre deux bons amis24. Dans un même temps, il peut donner des enfants aux femmes stériles ou un bon pouvoir de négoce aux femmes du marché qui l’invoquent (Pemburton 1975). Il peut faire qu’une personne se conduise mal ou agisse anormalement comme il peut forcer un débiteur à rembourser une dette due à un créancier si ce dernier recherche son aide. C’est pourquoi les Yorùbá disent de lui « Kò se ídúró dé, kò se írá fún » (« Ni on ne peut le fuir, ni on n’attend rien de lui »)25 (Vallier 1989 : 38).

  • 26 Depuis P. Verger (1954, 1957, 1982, 1985), la métaphore la plus répandue désigne Èsù comme devant r (...)
  • 27 Pour l’aire culturelle évhé (Ghana-Togo) voir Cudjoe (1971) et Konrad (1984).

22Les Yorùbá croient que Èsù peut et se doit vraiment d’inciter les dieux à se venger des humains, en forçant ces derniers à rendre des sacrifices aux « dieux en colère »26 dont il reçoit toujours la première part. Bien qu’Èsù soit associé à des éléments déplaisants ou indésirables, il n’est ni l’esprit ni la divinité suprême du mal, ni totalement une force négative. Il ne cause pas du tort aux hommes de manière systématique bien que cela soit en son pouvoir. Son travail consiste à discipliner ceux qui offensent l’Être suprême ou négligent les òrìsà et ceux qui se moquent des lois sociales et des coutumes. En particulier, il agit contre ceux qui refusent de rendre n’importe quel sacrifice nécessaire pour maintenir les êtres humains en harmonie avec les entités òrìsà et avec Dieu (Bascom 1969b). Les premiers chercheurs ayant étudié la religion yorùbá au Nigeria (Dennett 1906, 1968 ; Frobenius 1913 ; Ellis 1966) et qui ont déclaré que la place d’Èsù était toujours (et seulement) aux jonctions d’une route, avaient également tort. Depuis leurs premières monographies, les Herskovits (1932, 1938 : 202-229, 1958) ont découvert et précisé que la véritable position d’Èsù (i.e., son homologue Legbà) pouvait être observée à un niveau collectif ou individuel, et que toutes les habitations des terrains de concession (compounds), tous les clans, les villages et marchés traditionnels (Morton-Williams 1964 : 251 sq.), de même que le palais, l’ensemble des temples dédiés aux divinités et leurs dévots possédaient le symbole et le culte d’Èsù27.

  • 28 Sur le rapport avec Hermès voir Wescott (1962 : 350 sq.), Lawuyi (1986), Augé (1988), Hynes & Doty (...)

23Èsù, semble-t-il, est la figure des contraires, il ignore même les contraires, pourrait-on dire. C’est en quelque sorte l’indifférenciation initiale et terminale précédant et transcendant toute différenciation. En tant que tel, Èsù intègre et excède les contraires. Avec lui, le bien et le mal n’ont aucun sens exclusif. Aussi, est-il naïf de l’identifier avec le mal ou avec le diable. Pour mieux rendre compte de cette tendance à traduire Èsù par le diable, nous pouvons prétendre que, sous la simple traduction d’un langage à un autre, doit être appréhendée la transposition du langage mythologique et religieux dans un autre. Chaque élément situé dans un système mythologique particulier n’équivaut pas à un autre élément d’un autre système (isomorphie). Il n’existe pas de correspondance terme à terme du système religieux yorùbá au système religieux de telle religion européenne particulière, ou avec les religions polythéistes de l’Antiquité28.

  • 29 Pour une distinction pertinente entre Èsù et Legbà voir Ogundipe (1978), Kukoyi (1980), Lawuyi (198 (...)

24Dans cet ordre d’idées, M. J. Herskovits (1938 : 223) disait de Legbà, qui peut être considéré sous certains aspects rituels, comme l’équivalent fõn d’Èsù-Elégbá29 :

  • 30 Mawù est, chez les Fõn, la représentation androgyne de parents primordiaux dans la cosmologie de ty (...)
  • 31 Cet extrait peut être considéré comme la première assignation d’Èsù (i.e., son comparse Legbà) au p (...)

« We suggest the fallacy of assuming for Legbà the character of the devil of our theology, specially since the idea of Absolute Good and Absolute Evil are altogether alien to the African […] for we have seen that Mawû30 is not in conflict with Legbà, who, though a trickster and evil-doer, can also do good »31.

25Ce caractère d’Èsù est fondamental. Il n’est ni le mal exclusif, ni le bien exclusif. Toutefois, la désignation de trickster qui supplée est-elle adéquate pour rendre compte de cette entité spirituelle et, partant, que signifiet-elle dans le contexte culturel yorùbá contemporain ?

Confinement au rôle de trickster

26Les similitudes que Èsù présente pour entretenir l’image (ou représenter l’icône) du trickster restent à vérifier. À cet égard, des éléments de comparaison peuvent être proposés en considérant un rapprochement possible avec deux personnages des contes déceptifs tels que Turé (Azandé) (Evans-Pritchard et al. 1967 ; Street 1972 ; Arewa & Shreve 1975) et Àjàpá (Yorùbá), le personnage de Tortue (Bauman 1929 ; Bascom 1969a ; Babalolá 1976 ; La Pin 1980 ; Sekoni 1983, 1994 ; Owomoyela 1989, 1997). Dans les contes populaires africains (aire intertropicale), les tricksters sont petits. Ils sont représentés, le plus souvent, par des animaux faibles, qui se mesurent généralement à des animaux plus gros. Ils doivent recourir à l’usage de leurs facultés pour se tirer d’affaires pour lesquelles ils ne possèdent pas la force physique leur permettant de lutter de front contre leurs adversaires.

27En ce sens-là, Turé, le trickster zandé, est un menteur, un tricheur, un débauché et un meurtrier (Evans-Pritchard et al. 1967 : 28). Il est vain, vorace et généralement peu attrayant. Quelques qualités sont également associées au personnage, comme sa persévérance devant un échec ou une calamité et sa figure pathétique de souffre-douleur. Evans-Pritchard (1967 : 30) écrit de lui :

« What Ture does is the opposite of all that is moral, and it is all of us who are Ture. He is really ourselves. Besides the image convention bids us present in desire, in feeling, in imagination and beneath the laying of consciousness, we act as Ture does. »

  • 32 Notre traduction.
  • 33 En revanche, un rapprochement entre Turé et le trickster du cycle des Amérindiens winnebago a été é (...)

28Il apparaît toutefois que les différences entre Èsù et le trickster zandé sont bien plus nombreuses que les similitudes. Là où Èsù est brillant et sage, Turé est présenté comme étant sans esprit, gaffeur et idiot. Èsù n’est la dupe de personne. Il se joue des autres plus qu’il n’est lui-même joué. Là où le fourbe est constamment moqué et ridiculisé, Èsù est respecté et craint. Turé apparaît souvent comme une figure ostracisée et non connectée avec le monde humanisé, Èsù est au centre de la vie religieuse, un lien vital dans la communication entre les dieux et les hommes. Le héros espiègle est grotesque, profondément égoïste et parfaitement déloyal. « Turé [dit l’auteur] est un monstre de dépravation, il tue son père, tente de tuer sa femme et son fils, s’unit sexuellement à sa belle-mère et épouse sa sœur jumelle, sorcière comme lui » (ibid. : 87-89, 139-140)32. Dans le cycle de Turé, la figure du violateur qui ne réussit pas ne présente aucun rapport avec Èsù33.

29Un autre rapprochement avec une figure du conte yorùbá, Àjàpá (Tortue), reste à reconsidérer. W. R. Bascom (1969a : 105, 122) prétend que Èsù :

« is also a trickster, the divine counterpart of Tortoise in Yoruba folktales, who not only delights in trouble-making but serves Olorun and the other deities by causing trouble for human beings who offend or neglect them », de même que « Tortoise, the trickster in Yoruba folktales, appears as a character in some verses […], though more frequently Eshu, his divine counterpart, appears in this role. »

  • 34 L’un de ses noms de louanges (oríkì) est « Óló’fofo Méta », « Propriétaires des trois tours », qui (...)
  • 35 En l’occurrence, il est question d’une structure narrative bien connue des contes africains du déce (...)

30En tant qu’animal favori des contes populaires, Tortue possède sa part équitable des attributs obligatoires du décepteur des contes animaliers. Ainsi, la bouffonnerie, la gloutonnerie et la luxure, le fait de raconter des mensonges pour provoquer les bagarres, la sottise, la stupidité et l’insolence demeurent ses attributs caractéristiques (La Pin 1980)34. Par exemple, Tortue incite Hippopotame à une lutte à la corde (Paulme & Brémond 1981) et dupe Éléphant en le poussant contre lui (Paulme 1980 : 109). Tortue ne fait rien avec modération et abuse de tous les avantages. Non content que Porc-Épic ne le nourrisse, Tortue essaie de se procurer de la nourriture de la même manière que lui en se plaçant lui-même dans un pot de cuisson posé sur un fourneau et en prononçant quelques mots magiques. Il réussit seulement à se faire réchauffer jusqu’à ce que mort s’en suive35. Lorsque Tortue décide de recueillir dans le monde toute la connaissance dans une calebasse et de la suspendre à un arbre, il éprouve de la peine à grimper à l’arbre parce qu’il a attaché la calebasse en face de lui. Lorsque quelqu’un lui suggère de l’attacher derrière son dos pour grimper à l’arbre, il se rend compte de sa bêtise et abandonne sa mission ridicule. Selon une variation sur le thème de la faim et de la gloutonnerie, qui démontre le caractère incongru du décepteur, un conte yorùbá (Tortue et Chauve-Souris) se résume en un seul mouvement, faute et punition :

  • « 1. Durant une terrible famine, Chauve-Souris [Àdán], au cours d’un vol nocturne, trouve un jardin où il va ensuite chaque nuit voler quelques légumes pour nourrir sa famille.
  • 2. Tortue [Àjàpá] l’ayant supplié de l’emmener avec lui, il accepte.
  • 3. Chauve-Souris se conduit avec modération n’emportant que le strict nécessaire. Tortue n’écoute que son ventre et s’attarde. Il est finalement capturé par le propriétaire.
  • 4. Pour s’en tirer, Tortue dénonce Chauve-Souris. Mais ce dernier feint la maladie de façon si convaincante qu’il désarme les soupçons. Tortue, pris sur le fait, est condamné et mis à mort »

(Babalolá 1976, cité et traduit par D. Paulme 1975a : 594)

  • 36 En d’autres termes, raconter àló ou les exploits d’Àjàpá, qui en est le protagoniste, contraint le (...)

31Tortue est presque toujours pris dans ses actes abominables et puni. Puisqu’il ne possède aucun ami, par conséquent, il s’en tient à lui-même. Il semble être considéré comme une figure asociale, un déviant qui contourne les normes sociales, une figure plaisante dont on se moque constamment. Tortue ne gagne jamais la sympathie. Il est toujours hué et ridiculisé. À ce propos, D. La Pin (1980 : 333) le considère comme intimement lié avec les fables àló dont la négativité intrinsèque et le mensonge qui les caractérisent servent de point d’ancrage à toutes les prohibitions sociales36. Tortue apparaît bien comme l’invertisseur des rôles sociaux et des fonctions et, à ce titre, il ne peut lui être accordé les qualités de la sagesse et de la ruse intelligente.

« It is paradoxical that Tortoise would operate independently from society but seek to challenge its perception of him at the same time. Yet Tortoise will be self-destruct for the single reason that he is wholly incapable of seeing beyond his own person into a community of fellows. He lacks wisdom (ogbón) in the true Yoruba sense, and as Ologbón Wéwé, “One endowed with Piecemeal Wisdom”, he suffers from an abridged logic that fosters brilliant short-term strategies that bring about his ruin »(ibid. : 337-338)

  • 37 « In Yoruba folktales Tortoise often replaces the babalawo, serving as adviser to the other animals (...)

32En considérant ces quelques traits, l’assertion selon laquelle Èsù serait la contrepartie divine de Tortue est à peine soutenable (Bascom 1969a). Bien que cette observation soit créditée, considérant le fait que la tortue apparaît souvent comme motif pictural sur la bordure du plateau divinatoire opón Ifá37, le premier représente une figure très différente des contes animaliers. Èsù est un personnage complexe, plein de suprématie. Il demeure une figure de contraste avec Tortue qui, lui, est commun et ordinaire. Là où Tortue est lent et faible, Èsù est rapide et fort. Sans repos et énergique, Èsù parcourt le monde en un instant. Il n’a pas à jouer de tours aux gens dans le dessein de survivre. Présidant aux destinées de chaque individu, il possède suffisamment de moyens pour bouleverser leur existence, pour leur donner une leçon ou mettre des obstacles sur le chemin vers le succès, la paix et le bonheur. Dans les histoires (ìtàn) qui accompagnent chaque verset (esè Ifá) lors de la consultation divinatoire, s’il est question qu’il mente, triche ou porte un déguisement, c’est davantage pour son propre divertissement que pour le seul moyen d’échapper à une situation négative. Èsù n’est nullement risible ou plaisant pour les Yorùbá. Il est si craint et respecté que personne n’ose rire de lui. Toute personne qui s’en moque le fait à ses dépens.

33À ce point de la comparaison, Èsù serait un représentant de l’ambiguïté, un concept de première importance dans la philosophie yorùbá. Dans les versets de l’Odù Ifá (corpus de la divination par la géomancie), Èsù représente le fait que personne ne sait rien avec certitude de l’agencement de son propre destin. La figure de Tortue, sur un autre versant, contient une valeur positive. La tromperie peut ne pas être la meilleure façon de résoudre les problèmes quand bien même les Yorùbá diraient que l’adversité, dans une situation aléatoire, contraint tel individu de recourir occasionnellement à de tels stratagèmes. Les contes populaires de Tortue enseignent comment être fourbe et savoir s’exécuter dans certaines relations d’adversité.

34En définitive, pour démontrer que Èsù est mal représenté en tant que trickster, nous examinerons un mythe fréquemment rapporté au sujet de deux amis. Quelques spécialistes de la culture yorùbá se référent à ce mythe comme un exemple explicite de la représentation d’un héros déceptif et d’une divinité malfaisante (Dennett 1906 ; Ellis 1966 ; Verger 1957, 1982) citant d’autres auteurs, contributeurs à la littérature missionnaire (Pères blancs, Church Missionary Society), relatant par là même des bribes des récits des premiers observateurs européens (Dahomey et Nigeria) aux xviiie et xixe siècles :

  • 38 « Thorns turn evil into good », verset relatif au quatrième signe géomantique Èdí (Òdí) Méjì ; notr (...)
  • 39 La variété chromatique est identique dans le conte rapporté par Frobenius (1913 : 240-243), dans le (...)
  • 40 À noter le parallèle existant entre les couleurs du ramage des oiseaux prescrits en sacrifice et ce (...)

« “Les épines changent le mal en bien”38 : Ce signe était celui qui a créé la terre et apporté tout ce qu’il y a de bon sur la terre. Lorsque ses affaires périclitèrent, Il [Ifá] divinisa. Lorsque Èsù entendit ces deux amis (Ifá et Ògèyán) dire qu’ils ne s’étaient jamais querellés, il fabriqua une casquette à deux couleurs dont un côté était blanc et l’autre noir. Il passa entre ces deux amis de telle sorte qu’ils se bagarrèrent. Il est entendu qu’ils commencèrent à se battre à propos de la couleur de la casquette d’Èsù. Ce verset a été enregistré auprès de l’Araba de Modakéké, une banlieue d’Ifè, établie lors des guerres du siècle dernier. L’Araba expliqua que le côté gauche de la casquette était noir et le droit blanc. Ce verset n’était pas connu des quatre devins parmi les plus réputés d’Ifè mais un autre informateur avait entendu des légendes semblables dans lesquelles le noir, le blanc, le rouge et le vert étaient utilisés de manière interchangeable39. Un adorateur d’Èsù a décrit à Òyó ce personnage comme étant celui qui a fait se battre les meilleurs amis (korikosùn) en portant une casquette qui est noire d’un côté et blanche de l’autre, et une version plus complète de ce conte avec une casquette rouge et noire a été enregistrée auprès d’un adorateur d’Èsù à Mèkoui (Ìmèkó, Ogun State Nigeria), lequel a conclu avec le commentaire suivant : “C’est une histoire vraie. Le babaláwo l’a dit dans Ifá afin que les gens fassent des sacrifices.” » Le sacrifice consiste dans l’offrande d’une poule blanche, d’un pigeon blanc, d’une poule noire et d’un pigeon noir40, des feuilles d’Ifá (la feuille qui transforme les choses lorsqu’elles sont battues, Wacia Picta) et la feuille d’« “épines qui changent le mal en bien” ainsi que trois shillings »(Bascom 1969a : 311)

  • 41 L’étude de D. Cosentino (1987) constitue une exégèse récente sur le thème de la casquette d’Èsù dan (...)
  • 42 Èsù passe entre les deux amis au lieu de les contourner — comme il se doit selon l’usage yorùbá et (...)

35Il existe, bien entendu, d’autres versions de ce mythe des adorateurs d’Èsù qui donnent la raison pour laquelle celui-ci a commencé à semer le trouble entre ces deux amis (Wescott 1962 : 340-341 ; Pelton 1980 ; Witte 1984 ; Cosentino 198741 ; Gates 1988). Cependant, dans la version du mythe maintes fois relaté sur le modèle de récits rapportés par L. Frobenius (1913 : 240-243), Èsù a toujours agi ainsi pour la simple raison qu’il était un trickster. Les différentes versions du mythe des deux amis illustrent néanmoins le rôle explicite et la fonction d’Èsù comme principe de différenciation (Ogundipe 1978). Quoique ce dernier essaie de prouver que ses victimes ont tort, il ne s’engage pas dans la fourberie pour le seul amusement de sorte qu’il agirait ainsi pour prouver chez les Yorùbá des points esthétiques et philosophiques. Autrement dit, il est réellement question de l’obligation du sacrifice qui fonde le pacte de l’amitié, d’un côté. De l’autre, l’établissement des limites42 est mis en exergue afin de révéler ce qui a été élaboré en faux : une amitié qui ne se fonde pas sur l’institution du korikosùn — le « pacte de sang » conclu avec la personne dépositaire de tous les secrets d’un individu de même classe d’âge (Vallier 1998 : 404-406).

36Ainsi, pour les deux amis de l’histoire, le fait de se vanter au sujet de leur amitié relève en premier lieu d’une faute d’amour propre. Pour ces derniers, le fait de prétendre que leur amitié durera toujours se révélait autant une présomption pour l’avenir que le fait de nier l’imprévisibilité de la vie (Vallier 1989). En conséquence, ils ont commis l’affront, envers Èsù, de négliger la bénédiction divine inaugurant le pacte de leur amitié et, partant, le sacrifice exigé afin d’éloigner ce qui est à même de provoquer des dissensions.

37*

De la notion de « trickster »

  • 43 À ce propos, P. Radin (1984 : 145) écrit, en se fondant sur le cycle du trickster des Amérindiens w (...)

38Projeter sur le trickster nos propres catégories semblait effectivement l’un des risques majeurs. Selon les modes intellectuelles, les hypothèses sur le trickster ont été des plus variées. Il a été dit qu’il remettait en question l’ordre établi, qu’il s’agissait d’un personnage transgressif. On a dit aussi de lui qu’il créait dans l’imaginaire la possibilité de ne pas être totalement soumis à la loi du destin et à la force des pouvoirs (Balandier 1980). C’était lui qui apportait la dose nécessaire de désordre pour garder l’ordre intact (Caillois 1988) et, paradoxalement, il évitait aussi l’immobilisme des sociétés en permettant de nouvelles formes de créations sociales (Cazeneuve 1957 ; Radin 1984). Cependant, il lui a été attribué également un rôle didactique, celui de montrer à l’individu « évolué l’état d’infériorité intellectuelle et morale antérieur afin qu’il n’oublie pas les âges révolus »43 (Jung, cité dans Radin et al. 1984 : 193). Il était à la fois le désordre social, la condition humaine (Evans-Pritchard 1967), le passé rudimentaire, le hasard, l’imprévu, l’inconscient, le doute, et même le héros civilisateur (Tegnæus 1950). Aucune de ces hypothèses n’était fausse. Elles contenaient toutes une part de vérité mais aucune ne cernait totalement le trickster et, selon les cultures, les fonctions et rôles de ce personnage n’étaient pas les mêmes.

  • 44 Pour Loki, voir Dumézil (1986) ; pour le personnage de Seth, voir Bianchi (1971), Te Velde (1968) e (...)
  • 45 En réduisant le trickster au Coyote et au Corbeau, et en considérant que ces prédateurs constituent (...)

39Ce personnage, que l’on retrouve dans nombre de mythologies, de l’Afrique à l’Océanie (mais l’ethnographie la plus riche concerne l’Amérique du Nord) a longtemps constitué une énigme pour les historiens des religions44. Sa personnalité apparemment hétérogène, qui associe l’exploit grotesque, la dérision des normes et une sexualité illimitée à la fondation des règles sociales, en fait un cas exemplaire de questions indécidables où toute tentative d’établir une typologie générale semble vouée à l’échec. Le débat soulevé par ce curieux personnage, toujours situé de façon ambiguë entre le sacré et l’obscène — il est à la fois fondateur de culte, notamment thérapeutique, et transgresseur exemplaire —, est décrit entre autres par L. Makarius (1969, 1974), B. Babcock-Abrahams (1975, 1978) et S. Miceli (1984). Qu’il s’agisse de F. Boas (cité dans Lowie 1909), C. G. Jung (cité dans Radin et al. 1984), R. H. Lowie, C. Kerényi (cité dans Radin et al. 1984), ou C. Lévi-Strauss (1985)45 parmi les explications successives et possibles des contradictions apparentes de ce personnage, toutes les tendances pour restituer (ou parfois imposer) une cohérence au comportement du trickster sont passées en revue.

  • 46 Pour un personnage « homologué » trickster et démiurge chez les populations Nharo et !Xam du Botswa (...)
  • 47 Pour Àjàpá, voir Bauman (1929), La Pin (1980), Sekoni (1983, 1994), Owomoyela (1989, 1997).
  • 48 Ou la partie inconnue et non admise de soi apparaît dans l’image de l’« Autre ».
  • 49 S. Miceli (1984 : chap. 6) propose en ce sens quelques indications de recherches. Le décepteur appa (...)

40Après avoir constaté le caractère partiel de ces explications, l’étude ethnologique du trickster ne peut aboutir avec l’approche typologique d’un objet qui n’est jamais complètement constitué. Au lieu de rechercher une cohérence là où seule la contradiction semble faire sens, une telle étude ne peut se proposer de définir le trickster dans ses fonctions, le décepteur, que par ses contradictions mêmes, ou plutôt par ce que certains appellent sa « contradiction cohérente » (Miceli 1984 : 81). Le propre du trickster est de montrer des contradictions inattendues entre des comportements disparates ou inarticulés. Qu’il s’agisse de Nyakang le farceur, au rite royal des Shilluk (Seligman & Seligman 1932 ; Gluckman 1949), de Gaolna, démiurge et dieu principal des Khoi san!Kung (Marshall 1962 : 228-237 ; Douglas 1981 : 99)46 ou de Turé chez les Azandé (Evans-Pritchard et al. 1967), le trickster se définit par une série de termes opposés. Il est à la fois rusé et béotien, coléreux et peureux, redoutable et dérisoire. En effet, c’est une image fuyante, aux traits insaisissables, qui représente non seulement le désordre social mais, plus précisément, ce désordre potentiel que l’expérience de la vie sociale imprime chez l’individu, et qui prend dans les mythes la forme d’un désir irréalisable de franchissement de toutes limites, cosmologiques, physiques, sociologiques. Dans cette perspective — où le problème posé est celui de la personnalité du trickster plutôt que celui de sa fonction ou de son statut logique —, il peut être décelé dans Hyène (Beidelman 1961, 1963, 1974, 1975, 1980 ; Calame-Griaule & Lingers 1961 ; Diarrassouba 1970 ; Paulme 1975b) ou Tortue (Todd & Whittam 1979 ; Pradelles de Latour Dejean & Thomas 1985 ; Keim 1986)47, Lièvre (Paulme 1983 ; Chang 1986 ; Cronise & Ward 1969 ; Magel 1981) ou Antilope (Finnegan 1967 ; Kilson 1976, 1984), la projection sur un personnage mythique d’un aspect particulier de l’expérience individuelle. Dans les récits de ses exploits — les contes animaliers mais aussi les mythes de la Création —, ce jeu universel entre la définition de l’identité, et celle de l’altérité48 se réalise pleinement, rendant ainsi possible la coexistence de la norme et de la transgression dans un même personnage49.

  • 50 Et, par là même, une sorte de pulsion au désordre social. Pour la notion de désordre ethnique, il e (...)

41Comme premier argument, il peut être avancé que le fait d’envisager le trickster comme un personnage signifie lui attribuer un psychisme. Or les sociétés n’ont pas de psychisme. S’il est dit, par exemple, que le trickster représente l’inconscient et, avec lui, cette espèce de révolte imaginaire qui couve dans l’individu50, on commet une erreur de logique très simple. Autrement dit, on prête aux sociétés et aux productions anonymes des sociétés, tels que les phénomènes qu’on appelle trickster, un psychisme, et une psychologie s’élabore de ce fait même. Or un trickster ne peut représenter un inconscient individuel ou l’inconscient en général pour la très simple raison qu’il s’agit d’une autre forme d’inconscient qui est représentée.

  • 51 La multiplicité des traits et la variété des facettes que présente le trickster conduisent ceux qui (...)
  • 52 Il ne s’agit pas d’une femme non plus (Douglas 1981 : 96) ; occupant tour à tour le rang d’aîné ou (...)
  • 53 Tel est Wakdjunkaga, l’Araignée du cycle winnebago (Radin, Kerényi & Jung 1984).

42L’hypothèse peut être faite qu’il est le résultat de règles de transmissions de savoir dont les membres d’une société ne sont pas conscients. Le résultat de ce processus est un personnage qui, lui, compte davantage pour ses caractéristiques formelles — au moins du point de vue d’un anthropologue — plutôt que du point de vue d’un contenu psychologique ou soi-disant psychologique du personnage51. Ce que peut proposer une étude non réductrice de son objet, c’est, non pas d’établir des typologies, ou mieux une typologie du trickster, mais de devoir reconsidérer les paradoxes signifiants tels qu’ils se présentent dans une logique inversée et souvent non appréhendable par le groupe lui-même. En ce sens, le propre du trickster est, comme nous l’avons vu, d’échapper à toute typologie et de montrer des connexions là où l’observateur ne les voit pas, à l’intérieur d’une certaine tradition. Autrement dit, il serait intéressant de considérer quelles sont les conditions formelles qui produisent cette diversité. Nous remarquons alors qu’il n’existe jamais de descriptions physiques sûres du personnage. Celui-ci est toujours défini par rapport à quelque chose d’autre ou, pour être plus précis, il est toujours autre par rapport à la normalité. Il n’est pas un animal, il n’est pas un homme52, il n’est pas un dieu (Augé 1986, 1988). En d’autres termes, s’il existe un trait commun à ces personnages, c’est exactement le fait de s’inscrire en faux contre toute catégorie positivement donnée dans une culture. Le lieu du trickster est le lieu de la négation de ses lois ou de ses catégories positives. Il peut représenter, par exemple, un être pouvant prendre toutes les formes et qui nie par conséquent la vraisemblance même du cosmos. Protéiforme, il peut avoir un corps pouvant s’étirer ou se rapetisser à souhait, posséder des membres monstrueux, qui peuvent disparaître, ou des organes « autonomes », dont il n’a aucune maîtrise, et qui dévient de leurs fonctions physiologiques premières53 (Douglas 1981 : 96-97).

  • 54 Pour Èsù notamment, voir Wescott (1962), Morton-Williams & Wescott (1962), Allison (1963, 1964), Th (...)
  • 55 Voir Cazeneuve (1957), Zahan (1960), Makarius (1970), Stevens (1980), Barley (1983), Dumas-Champion(...)
  • 56 Des agents ayant charge de certains rites (inversion, obscénité) mais non identifiables de facto co (...)
  • 57 Tel le personnage de Sou dans la tradition orale sara (Tchad), voir Chabrelie (1933), Roberts (1972 (...)

43Chaque fois qu’il apparaît, il est le résultat des négations de la loi, et, en tant que personnage marginal, il est une figure double de la norme et de la violation des interdits quel que soit le contexte où il intervient : les mythes (Hynes & Doty 1993), les contes et légendes (de Langhe 1925 ; Görög-Karady 1983 ; Cham 1984 ; Cosentino 1988 ; Bennett 1994 ; De Brito 2006), certaines représentations iconographiques54 et, plus rarement, les chants et les danses, les pantomimes masquées, la dramatisation par la gestualité du conteur (Barreteau & Sorin 1976 ; Sorin-Barreteau 1982 ; Konrad 1984), les rites et les autres représentations cérémonielles de bouffons sacrés55 ou de danseurs masqués56. Au-delà du trickster les limites s’abolissent. Il est lui-même cet espace intermédiaire, la limite qui circonscrit la norme. Il définit qu’au-delà et en deçà rien ne peut exister en cohérence avec la culture et ce qui survient ne peut être que condamné et nié, et, de fait, extérieur au monde. En même temps, le personnage est toujours associé et inhérent à ce monde-là. Il accompagne l’établissement de la loi avec, non pas la négation de la loi mais la négation du contexte que la tradition impose à la loi. Il semble que ce qui est appelé « trickster » est très souvent défini dans la tradition par un processus logique qui correspond à la définition par la négation. Autrement dit, le groupe social sait toujours ce que ce personnage n’est pas et ne sait jamais ce qu’il est vraiment57. Le vrai secret de la production du trickster et de sa diversité, c’est qu’effectivement, et contrairement à ce que les chercheurs ont pu longtemps penser en observant ces deux occurrences dans les sociétés « autres », le fait de nier quelque chose ne signifie pas établir un couple d’oppositions binaires. Une définition par la négation laisse ouvert un spectre très large de possibilités. À quelque chose qui est — la loi — peut correspondre tout ce qu’elle ne comprend pas. En conséquence, ce personnage semblerait induire le doute, l’erreur et montrer tout ce qui n’est pas saisissable. Plus que le doute, le trickster représente les états incertains, indécidables ou les états de conflit du monde ou de l’expérience humaine.

44En d’autres termes, nous avancerons comme proposition générale que les traditions de chaque société ménagent en leur sein un espace pour représenter des états du monde ou bien du corps, appelés indécidables. Ces états peuvent aller de la douleur, de la maladie qui stigmatisent l’individu et s’inscrivent sur un corps (Vallier 1989, 1998 : chap. 6, 2009), lorsque la maladie n’est pas comprise, jusqu’aux états de changements incertains dans le corps social et dans l’histoire du groupe. Ceci explique d’ailleurs l’extrême persistance de ces personnages-là et leur extrême diversité. C’est comme si la fonction de représenter des situations incertaines restait, elle-même, bien ancrée comme un besoin dans la tradition et, simultanément, par la définition par la négation, cette fonction pouvait produire une diversité presque infinie de significations et de traits dits psychologiques. Bien plus qu’un personnage de transgression qui rompt les tabous, le trickster signifie que les contraires procèdent l’un de l’autre. Avec lui, peut être appréhendé le passage entre deux ordres, que ce soient la mort vs. la vie, le bien-le mal, l’hiver-l’été, la féminité-la masculinité, la chasse-l’agriculture. Il s’agit là de termes qui sont avant tout des tensions. Autrement dit, le trickster maintient toujours un désordre permanent qui est un désordre ordonné. Le passage de l’un à l’autre pôle autorise une infinité de combinaisons entre des caractères supposés « antagonistes ». Cet aspect dynamique accompagne une profusion d’images et une production d’ordres symboliques considérables — que la société possède virtuellement mais ne peut exploiter — et que recouvrent les traits et la nature indéfinis du héros espiègle. C’est, en quelque sorte, un instrument social pour filtrer et représenter cette part d’incontrôlable qui demeure dans l’expérience individuelle. Il s’agit là d’un segment de culture qui est à la limite de l’expérience individuelle et qui sert pour le représenter. Dans ce sens, la notion de révolté imaginaire n’estelle qu’une métaphore ?

45Selon une hypothèse très freudienne, nous pouvons penser que le fait de vivre en société et le fait de se plier à une culture laissent toujours un résidu dans l’expérience individuelle (Freud 1986). Il existerait dans toute société humaine une espèce de prise de distance d’un individu par rapport à la vie en commun. Et c’est précisément cette distance qu’un personnage comme le héros mythique imprévisible peut représenter. Autrement dit, c’est dans cette distance de ce que l’individu croit être sa liberté que se constitue paradoxalement un espace imaginaire entre le fait d’être soumis aux contraintes de la connaissance commune — les normes sociales — et le refus toujours réprimé de contrevenir à la loi. Le trickster représenterait une espèce d’outil linguistique ou de métaphore traditionnelle qui permet éventuellement à une expérience de distanciation de la vie en commun de s’exprimer dans les mêmes termes, dans le même langage commun de la tradition. Sous cette occurrence, il accède indirectement au rang d’un savoir particulier selon les règles de transmission orale.

  • 58 « L’indice le plus curieux du privilège d’exterritorialité accordé au fou est la traditionnelle lib (...)

46Dans ce sens, il faut se garder de comparer directement le trickster avec le fou. L’expérience même de la folie peut être interprétée de l’extérieur comme de l’ordre de la vérité ou comme quelque chose qui prend sa place dans une conception du monde. Il s’agit là encore d’une perception extérieure d’une expérience qui, elle-même, est de toute autre nature. Ce qui manque dans l’expérience du groupe est projeté sur l’expérience de quelqu’un qui est contraint d’être singulier, le fou (Devereux 1983)58. En conséquence, les sociétés parlent des fous quand elles incluent des fous dans leurs traditions (Lever 1983) et, par là même, elles parlent plutôt de ce qu’elles-mêmes ne peuvent pas être. Il existerait en quelque sorte une espèce de couplage entre l’expérience réelle de la folie et la nostalgie d’un comportement transgressif chez ceux qui se gardent bien de glisser dans la folie. La contrainte qui pèse sur la production d’un personnage comme celui du trickster, c’est de représenter des choses parce qu’elles ne sont pas et ne pas représenter des choses parce qu’elles sont. De fait, il s’agit d’un processus tout à fait logique et d’un mécanisme cognitif banal. Dans toutes les cultures humaines, il existe une sorte de fonction mentale de représentation qui peut être tout à fait inconsciente et qui a la forme de la définition par la négation. C’est celle que nous retrouvons à l’origine de la production de savoir négatif comme celui ayant trait au trickster.

47L’expérience de la vie sociale comporte pour le moins autant d’aspects négatifs que d’aspects incertains ou indécidables. En vertu de la forme que revêtent ces derniers, ce sont nous-mêmes, observateurs d’une réalité « autre », qui prenons des produits du mécanisme de la transmission du savoir et les faisons jouer pour représenter des choses que notre pensée n’appréhende pas. Ce mouvement correspond à ce jeu qui est complètement à déconstituer et qui donne cette image tout à fait trompeuse (mirage) du « fou-sage » trickster.

48Il n’y a personne derrière le masque du trickster.

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Notes

1 Parmi les contributions les plus récentes, les études comparées entre « figures » déceptrices n’apportent aucune nouveauté particulière (Hynes & Doty 1993).

2 « He is an impartial police officer […] is ubiquitous because he must always be about his business of inspection » (Ìdówú 1962 : 52).

3 C. Lévi-Strauss (1985) a remis en honneur cette exacte traduction du mot anglais trickster, avancée par Petitot.

4 R. H. Lowie (1909) est l’un des premiers auteurs américanistes ayant contribué à définir cette notion. P. Radin (1926) lui a consacré une monographie inaugurale qui demeure jusqu’alors l’étude fonctionnaliste la plus connue.

5 Antilope à la robe gris souris qui est appelée dwarf sylvacapra, vraisemblablement le céphalophe des bois (cephalophus sylvicutix).

6 Dans ce contexte peut être appréhendé un personnage type de la cosmologie dogon, Ogo-Yurugu, le « Renard pâle », frère turbulent et imparfait de Nommo, le « dieu d’eau » (Griaule & Dieterlen 1965 ; de Heusch 1968).

7 Dans ce sens, R. Savard (1972) exprime cette notion de manière similaire en se livrant à l’analyse structurale du cycle du Glouton des Amérindiens montagnais de North-West River — l’animal décepteur est le carcajou —, lequel se voit associé au thème de l’Hôte maladroit (Savard 1969).

8 Voir Sekoni (1994) pour les auteurs littéraires yorùbá nigérians.

9 Voir Magel (1979) pour une critique de cet auteur, Hampton (1967), Badejo (1988).

10 À propos des Tohosou (enfants microcéphales), voir Herskovits & Herskovits (1958 : 27-32).

11 « ! » est utilisé comme marqueur consonantique dans les langues à clics (son glottal introduisant les noms propres comme des phylactères) caractérisant les dialectes des Khoi San du Kalahari et du delta de l’Okavango de même que pour les !Kung étudiés par Lorna Marshall.

12 Soit la réaffirmation des valeurs des règles filiales et morales qui sont enseignées par ce biais à de jeunes enfants. Le thème de la désobéissance systématique apparaît essentiel.

13 Ceux-ci représentent une image déplacée des parents et de leur rôle social.

14 Les Koré Dugaw, qui participent aux cérémonies initiatiques du Koré et du Kòmò chez les Bamana du Mali, sont les bouffons du Koré. Porteurs de pantalons inégaux et de chapelets de fèves rouges, ils tournent en dérision chaque chose, même les plus sacrées. Ils ridiculisent les tabous et s’adonnent à toutes sortes de facéties. Ils sont coprophages, se brûlent avec des braises, se déchirent avec des épines ou plongent leurs mains dans des marmites d’eau bouillante. Voir Pâques (1954) pour une description dans le district de Bougouni (aof).

15 Le Turuno des Kissi est présenté par Schaeffner (1953 : 3-56). D’aspect carnavalesque, il prend la tête de file des garçons sortant de l’enclos de circoncision (le bosquet sacré) ou accompagne les futurs circoncis, avant leur réclusion, de village en village. D’autres personnages, comme le Kwi Nea étudié par Holas (1952 : 98-101), ne semblent pas partager la crainte générale inspirée par le sang des circoncis et des excisées.

16 Le Chileya Chawambanda (le « Fou des femmes ») des Lunda de l’actuelle Zambie (Turner 1953) est le seul être masculin accepté dans l’enceinte où se tiennent ces rites — le rite Kakanga en particulier. Bien qu’il soit devenu une sorte de clown ou de saltimbanque profane, l’auteur présume qu’il aurait eu auparavant un rôle de première importance en rapport avec le cérémonial (ibid. : 22-23).

17 Pour honorer la « tradition » des interprétations fonctionnalistes (et entretenir une interrelation heureuse entre trickster-bouffon rituel-parenté à plaisanterie), C. Stevens (1980 : 137-150) présente, quant à lui, la fonction du trickster des Bachama du Nigeria oriental comme étant l’expression des comportements symboliques d’un complexe de l’espièglerie et des relations de parenté de type cathartique.

18 Auquel cas, l’ambiguïté du personnage est maintenue pour mieux dissimuler les défaillances de l’interprétation des données ethnographiques concomitantes en faits ethnologiques — voire en particulier les rites scatologiques et d’autres « signatures de l’impureté » qui permettent d’identifier ce personnage (Douglas 1981 : 134-135).

19 Voir inter alia, pour le Brésil : Bastide (1956, 1970), dos Santos & dos Santos (1971, 1973), dos Santos (1972), Williams (1979), Cosentino (1987), de Andrade Pordeus (1988), Badejo (1988) ; pour Cuba : Ortiz (1951), Argeliers (1962) ; enfin, pour l’aire culturelle Nigeria-Bénin-Togo : Morton-Williams & Wescott (1962), Wescott (1962), Allison (1963, 1964), Aguessy (1970, 1974), Cudjoe (1971), Thompson (1971), Abîmbólà (1973), Pemburton (1975), Ogundipe (1978), Kukoyi (1980), Leurquin-Tefnin (1980), Pelton (1980), Witte (1984), Augé (1986, 1988), Lawuyi (1986), Gates (1988).

20 Notre traduction.

21 Dans ce sens, la sorcellerie occupe une position ambiguë. Selon Morton-Williams (1960), Àjé est si répandue qu’il lui est reconnu une certaine utilité.

22 Òrìsà dispensateur du savoir oraculaire.

23 Notre traduction.

24 Voir infra pour certaines interprétations des éléments du « folklore » les plus redondants, qui ont corroboré l’imagerie facétieuse de joueur de tours.

25 Cette acception se situe plus exactement sur le plan de la logique du sacrifice (ebo).

26 Depuis P. Verger (1954, 1957, 1982, 1985), la métaphore la plus répandue désigne Èsù comme devant représenter la « colère des òrìsà et des hommes ».

27 Pour l’aire culturelle évhé (Ghana-Togo) voir Cudjoe (1971) et Konrad (1984).

28 Sur le rapport avec Hermès voir Wescott (1962 : 350 sq.), Lawuyi (1986), Augé (1988), Hynes & Doty (1993) ; pour la désignation ou l’allusion au « Mercure noir » du Candomblé brésilien, voir Bastide (1956, 1970) et Williams (1979) ; enfin, pour une comparaison prépondérante entre Hermès et le trickster, voir Kerényi (1984).

29 Pour une distinction pertinente entre Èsù et Legbà voir Ogundipe (1978), Kukoyi (1980), Lawuyi (1986), Badejo (1988).

30 Mawù est, chez les Fõn, la représentation androgyne de parents primordiaux dans la cosmologie de type « généalogique », tel que le définit Aguessy (1970).

31 Cet extrait peut être considéré comme la première assignation d’Èsù (i.e., son comparse Legbà) au personnage du trickster.

32 Notre traduction.

33 En revanche, un rapprochement entre Turé et le trickster du cycle des Amérindiens winnebago a été établi pour tenter de saisir certains éléments invariants propres au trickster (Street 1972). Pour une analyse sémiotique des tribulations du héros espiègle comme textes, voir Arewa & Shreve (1975).

34 L’un de ses noms de louanges (oríkì) est « Óló’fofo Méta », « Propriétaires des trois tours », qui est un dérivé de « ólófó » désignant la « rumeur », le « scandale », la « déception verbale » (La Pin 1980 : 336-337).

35 En l’occurrence, il est question d’une structure narrative bien connue des contes africains du décepteur, l’imitation impossible (Paulme 1977). Celle-ci se rapporte à l’inaptitude physique à entreprendre une tâche qui le surpasse et qui l’entraîne, par excès ou par défaut, à sa propre perte.

36 En d’autres termes, raconter àló ou les exploits d’Àjàpá, qui en est le protagoniste, contraint le conteur à un jeu de risque dangereux. Lequel consistera à se décharger de l’effet iró, de l’effet contagieux du mensonge, en achevant le récit par une devinette expiatoire — pour une démarcation entre sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé.

37 « In Yoruba folktales Tortoise often replaces the babalawo, serving as adviser to the other animals, and one Fõn myth tells how Tortoise was appointed by the Creator as the diviner for the birds and animals » Herskovits & Herskovits (1958 : 28) ; voir également Bascom (1969a : 122).

38 « Thorns turn evil into good », verset relatif au quatrième signe géomantique Èdí (Òdí) Méjì ; notre traduction.

39 La variété chromatique est identique dans le conte rapporté par Frobenius (1913 : 240-243), dans lequel la casquette a successivement quatre couleurs : vert, noir, rouge et blanc. De même qu’un conte similaire a été enregistré en 1931 par les Herskovits (1958 : 455) auprès d’un informateur yorùbá ìtkírì.

40 À noter le parallèle existant entre les couleurs du ramage des oiseaux prescrits en sacrifice et celles de la casquette d’Èsù.

41 L’étude de D. Cosentino (1987) constitue une exégèse récente sur le thème de la casquette d’Èsù dans toute la diaspora yorùbá.

42 Èsù passe entre les deux amis au lieu de les contourner — comme il se doit selon l’usage yorùbá et certains modes de préséance — ou bien, selon d’autres versions, il se déplace sur un chemin qui sépare les champs des deux hommes (Wescott 1962 : 340-341).

43 À ce propos, P. Radin (1984 : 145) écrit, en se fondant sur le cycle du trickster des Amérindiens winnebago, qu’il incarnerait « […] les vagues souvenirs d’un passé archaïque des âges primordiaux, où la démarcation entre ce qui est divin et ce qui ne l’est pas n’était pas encore nette. Le Fripon symbolise cette époque ». L’auteur voit dans cet ensemble de récits la description d’un processus progressif d’hominisation et de prise de conscience de l’être physique, à partir d’un être primitif encore indifférencié, plongé dans l’inconscience. Il est suivi de près par C. G. Jung, lequel affirme qu’« il s’agit là évidemment d’un “psychologème”, c’est-à-dire d’une structure archétypique psychique provenant des âges les plus reculés. Car, dans ses manifestations les plus distinctes, elle représente une image fidèle d’une conscience humaine indifférenciée à tous les égards, correspondant à une psyché qui, dans son évolution, a à peine quitté le plan animal » (ibid. : 183).

44 Pour Loki, voir Dumézil (1986) ; pour le personnage de Seth, voir Bianchi (1971), Te Velde (1968) et Brelich (1958).

45 En réduisant le trickster au Coyote et au Corbeau, et en considérant que ces prédateurs constituent une médiation entre chasse et agriculture dans les sociétés amérindiennes, C. Lévi-Strauss (1985 : 250-251) saisit le trait principal et l’une de ses fonctions mythiques essentielles, car « Le trickster est […] un médiateur, et cette fonction explique quelque chose de la dualité qu’il a pour fonction de surmonter, d’où son caractère ambigu et équivoque ». L’ambiguïté du trickster n’est pas déterminée par « un mode universel d’organiser les données de l’expérience sensible » (ibid.), mais par une situation concrète, spécifique de la société tribale, et qui a pu être identifiée par l’étude ethnologique.

46 Pour un personnage « homologué » trickster et démiurge chez les populations Nharo et !Xam du Botswana, voir Guenther (1989).

47 Pour Àjàpá, voir Bauman (1929), La Pin (1980), Sekoni (1983, 1994), Owomoyela (1989, 1997).

48 Ou la partie inconnue et non admise de soi apparaît dans l’image de l’« Autre ».

49 S. Miceli (1984 : chap. 6) propose en ce sens quelques indications de recherches. Le décepteur apparaît finalement comme « un explorateur solitaire » du désordre, une véritable figure mythique du singulier où « la tradition représente cette marque de turbulence impliquée par la règle sociale qui fait de tout individu un révolté imaginaire ».

50 Et, par là même, une sorte de pulsion au désordre social. Pour la notion de désordre ethnique, il est nécessaire de se référer à G. Devereux (1983 : chap. 1). Pour une vue psychanalytique du trickster, voir Layard (1957, 1958), Metman (1958), de même que l’analyse « transculturelle » de J. Wescott (1962 : 351 sq.) consacrant l’apothéose du « trickster divin » Èsù (-Elégbá).

51 La multiplicité des traits et la variété des facettes que présente le trickster conduisent ceux qui tentent d’appréhender les figures les plus pertinentes — en les confrontant à des données de la réalité sensible ou à la nature des conduites humaines, notamment — à l’élaboration impossible d’une psychologie qui demeure souvent fragmentaire, et à la reconnaissance d’une personnalité construite en faux — voir Metman (1958) et, dans une moindre mesure, Layard (1958).

52 Il ne s’agit pas d’une femme non plus (Douglas 1981 : 96) ; occupant tour à tour le rang d’aîné ou de puîné dans la fratrie — Legbà (Aguessy 1970, 1974), Èsù (Wescott 1962 : 341) — à l’instar du joker dans une série de cartes.

53 Tel est Wakdjunkaga, l’Araignée du cycle winnebago (Radin, Kerényi & Jung 1984).

54 Pour Èsù notamment, voir Wescott (1962), Morton-Williams & Wescott (1962), Allison (1963, 1964), Thompson (1971), Leurquin-Tefnin (1980), Witte (1984), Vallier (1989).

55 Voir Cazeneuve (1957), Zahan (1960), Makarius (1970), Stevens (1980), Barley (1983), Dumas-Champion (1986, 1989) et les remarques importantes de C. Lévi-Strauss (1984 : 141-157).

56 Des agents ayant charge de certains rites (inversion, obscénité) mais non identifiables de facto comme clowns rituels, voir Gluckman (1949), Holas (1952), Schaeffner (1953), Turner (1953), Marwick (1968).

57 Tel le personnage de Sou dans la tradition orale sara (Tchad), voir Chabrelie (1933), Roberts (1972).

58 « L’indice le plus curieux du privilège d’exterritorialité accordé au fou est la traditionnelle liberté de parole dont il jouit, même lorsque sa folie n’est que simulée […]. C’est le même privilège qui faisait du “fou du roi” une importante source d’information pour le souverain, puisqu’il était le seul à oser lui faire part de vérités déplaisantes. Toutefois, le “fou du roi” devait toujours signifier son statut en portant le vêtement traditionnel du “fou” et en s’exprimant en style de “fou” (Observation 31) »
(Devereux 1983 : 316).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles-Félix Vallier, « Le concept du héros imprévisible », Cahiers d’études africaines [En ligne], 204 | 2011, mis en ligne le 06 janvier 2014, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/16868

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Auteur

Gilles-Félix Vallier

EI-CESI, Écully.

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Droits d'auteur

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