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Débats et controverses

Réponse à Patrick Chabal

Jean-Pierre Olivier de Sardan
p. 989-996

Texte intégral

1Le texte de Patrick Chabal soulève trois problèmes. Le plus important et le plus productif à mes yeux, en termes de débat scientifique, porte sur les usages généraux, peu circonscrits ou très agrégés du concept de culture, dont il se fait l’avocat, en me reprochant en même temps inversement un biais « empiriciste » sur cette question. Quelle est l’extension de ce concept, comment peut-il être lesté ou garanti empiriquement, jusqu’où peut-il monter en généralité, quelle est la frontière entre une utilisation raisonnée et une utilisation idéologique ? Ces questions ne sont certes pas faciles à trancher, et je sais que mon point de vue ne fera pas consensus. Mais en tout cas il me semble avoir le mérite d’ouvrir le débat sur les conditions d’un emploi rigoureux du concept de culture, ce qui en revanche ne figure pas vraiment dans l’agenda de Chabal, ni de tous ceux qui font un usage souvent immodéré de ce concept et que l’existence d’un biais culturaliste ne semble pas inquiéter outre mesure.

2Le deuxième problème est plus facile à résoudre. Il concerne la spécificité ou non de l’Afrique dans le champ des sciences sociales. Nos positions ne sont pas très différentes sur le fond, bien qu’il y ait divers malentendus, et que, selon moi, Chabal contredise dans la pratique la position unitaire qu’il défend ici et qui est aussi la mienne.

3Le troisième relève hélas du procès d’intention, à mon avis inadmissible, puisque Chabal m’accuse de disqualifier à travers lui les africanistes non africains, ce qui revient à me faire dire que seuls les chercheurs africains pourraient écrire sur l’Afrique et éviter les pièges exotiques du culturalisme traditionnaliste africaniste (cta). Je pense très exactement le contraire (le biais culturaliste n’a ni nationalité ni couleur) et il n’y a rien dans mon texte qui autorise Chabal à proférer cette accusation, bien au contraire. Je vais donc d’abord éliminer ce mauvais et inutile procès, qui n’est pas sans m’irriter, pour pouvoir débattre ensuite plus sereinement avec Chabal autour des deux premiers problèmes.

Qui peut parler de l’Afrique ?

4Ma réponse à cette question est claire : en matière de recherche et de production scientifique, aucune discrimination n’est acceptable. Dans la version initiale de mon article envoyée aux Cahiers d’Études africaines, que l’on m’avait demandé d’amputer de diverses notes, celles-ci étant trop nombreuses pour un texte lui-même long, j’avais inséré la note ci-dessous, que j’ai fait disparaître lors du dernier lifting, pensant que cela pouvait aller sans dire. Je me suis trompé, et à lire Chabal, je me dis que j’aurais en effet dû la laisser !

« Le terme “africaniste” est ici utilisé sans distinction particulière entre les chercheurs non africains travaillant sur l’Afrique et les chercheurs africains travaillant sur l’Afrique (à l’image du terme “européaniste”, qui s’applique tout autant à des Américains, des Africains ou des Européens, dès lors qu’ils travaillent sur l’Europe). Si la distinction entre chercheurs du Nord et chercheurs africains possède, à divers égards, une réelle pertinence historique ou institutionnelle, elle n’en a pas ici au niveau épistémologique : les stéréotypes culturalistes sont largement partagés et n’ont ni nationalité ni couleur ! »

5Insinuer que je récuserais un certain nombre de ses énoncés parce qu’il n’est pas africain (insinuer au fond que c’est parce qu’il serait « Blanc »), et que ce serait là à mes yeux un « péché originel » (selon ses propres termes) est grotesque. Son seul « argument » est que je prends comme cibles privilégiées Chabal, Dalloz et Schatzberg, tous non africains ! Je peux le rassurer : je rencontre régulièrement, chez de nombreux collègues africains, les mêmes clichés culturalistes que ceux de Chabal, Dalloz et Schatzberg. Mais il se trouve que, dans le monde académique (qui, en sciences sociales, est mondialisé), les perspectives culturalistes récentes sur l’Afrique qui ont connu de loin le plus d’audience, qui sont le plus souvent citées, et qui ont été le plus clairement argumentées et théorisées, m’ont semblé être celles de Chabal, Dalloz et de Schatzberg. C’est la seule raison de mon choix : elle devrait le flatter plutôt que le fâcher. Écrire comme il le fait « the assault on atc is clearly a reference to the use of cultural interpretation by non African Africanists » est une allégation ahurissante et blessante.

6Achille Mbembé, par exemple, dont les travaux vont un peu dans tous les sens, et qui ne suit pas systématiquement une ligne argumentaire aussi cohérente et élaborée que le font Chabal et Daloz, et Schatzberg, n’est pas sans lui aussi verser dans le cta, parfois abondamment (Mbembé 2002). Je vais donc tirer la leçon de cet incident et m’engage à critiquer aussi Mbembé, citations en main, dans la prochaine version anglaise remaniée de mon article !

  • 1 Je me permets ici de renvoyer Chabal à mon ouvrage, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empir (...)

7Mais la question de Chabal est même plus insidieuse. C’est : « Qui peut parler au nom de l’Afrique ? » Ceci sous-entend clairement que j’aurais cette prétention, dont nous savons tous qu’elle est ridicule ! Si les politiciens et les idéologues ne se privent pas de s’autoproclamer porte-paroles de l’Afrique, cela n’a évidemment aucun sens pour un chercheur en sciences sociales, qui sait que le débat scientifique est fait d’assertions souvent divergentes et parfois contradictoires, où s’affrontent des argumentations et des interprétations, plus ou moins crédibles ou lestées empiriquement. C’est dans ce seul espace légitime de la « dispute scientifique » que j’ai critiqué Chabal ou Schatzberg, ni plus ni moins1. Que mes critiques déplaisent à Chabal, rien de plus normal. Mais que Chabal sorte de cet espace de la « dispute » pour insinuer que je m’autoriserais d’une façon ou d’une autre à parler au nom de l’Afrique et lui interdire en revanche d’en parler mériterait le carton jaune pour anti-jeu, si jamais les disputes académiques avaient un arbitre, ce qui n’est certes pas prêt d’arriver. Par cette méthode qui tente de discréditer mes propos en leur faisant dire le contraire de ce que je pense, Chabal se dispense d’engager le débat sur le terrain de jeu lui-même, celui qui oppose des arguments-citations en main à d’autres arguments-citations en main : il ne répond en effet à aucune des analyses précises que j’ai faites de ses propos « culturalistes-traditionnalistes ». Il évite tout débat concret autour de ses propres énoncés tels que je les ai critiqués.

8Mais tournons la page. Chabal ne fait pas que de l’anti-jeu, heureusement. Même s’il botte en touche et ne répond à aucune critique précise de ma part, il déplace le débat sur deux autres thèmes, plus généraux, qui restent, eux, tout à fait dans les limites de la « dispute scientifique », et peuvent donc permettre une discussion fructueuse.

Les spécificités africaines ?

9Chabal écrit qu’il n’y a pas de science sociale spécifique à l’Afrique. C’est exactement mon point de vue. Les concepts des sciences sociales doivent voyager entre les continents. Le « culturalisme traditionnaliste » est un biais idéologique en sciences sociales que l’on retrouve partout, en Asie du Sud-Est comme au Canada ! Non seulement il menace tous les chercheurs, mais aussi il peut s’appliquer à tous les univers sociaux. Il n’est pas de société sans clichés sur cette société, et sans stéréotypes sur son passé mobilisés pour tenter de rendre compte de son présent. Dans le monde scientifique, avec ses règles du jeu particulières, l’idéologie culturaliste est indissociable de l’histoire du concept de culture, dont j’ai tenté de rappeler quelques grands traits, sans faire à ce niveau la moindre référence à l’Afrique. Mais le culturalisme prend évidement des formes spécifiques selon les contextes historiques, les traditions scientifiques et les mondes sociaux auxquels il se réfère. Le cta est la forme spécifique du culturalisme dans le contexte des études africaines (et, plus généralement, dans les débats intellectuels ou politiques sur l’Afrique ou en Afrique). Il est caractérisé par l’invocation a-historique du passé précolonial, autour de quelques idées reçues récurrentes sur la place de l’occulte, le poids de la communauté, l’hégémonie du patrimonialisme, la colonisation comme simple parenthèse, tout cela étant censé expliqué pourquoi l’État africain est si différent de l’État européen et présente autant de dysfonctionnements manifestes.

  • 2 Pour une présentation et une mise en pratique de ces concepts, voir Olivier de Sardan, xxx,xxx. Cha (...)

10Ce sont donc bien les culturalistes-traditionnalistes qui invoquent la spécificité irréductible de l’Afrique ! Notre critique du cta postule au contraire que le jeu politique y est beaucoup plus ouvert et divers que le cta ne l’affirme, et que les logiques sociales qui s’expriment en Afrique sont les mêmes qu’ailleurs, mais avec des proportions et des « styles » différents. Nous pensons surtout que c’est à l’enquête empirique de mettre à jour les stratégies politiques, les « normes pratiques », les « modes de gouvernance », les « configurations de délivrance » des services publics qui se déploient dans le présent des différents contextes africains, alors que les tenants du cta croient avoir déjà trouvé la solution dans le passé d’une Afrique unique. Stratégies politiques, normes pratiques, modes de gouvernance, configurations de délivrance : tous ces concepts exploratoires que nous utilisons couramment pour mener nos recherches empiriques en Afrique n’ont rien d’« africaniste » et peuvent être productifs dans de tout autres contextes2.

La culture : un concept empiriquement fondé ou un fourre-tout impressionniste ?

11Le dernier problème soulevé par Chabal est le plus complexe. N’ai-je pas cédé à une déviation empiriciste (qu’il baptise « empirical fetichism »), et ne peut-on avec profit utiliser « culture » de façon plus large ? Les exemples sont en effet nombreux en sciences sociales qui vont dans ce sens, en particulier autour de la notion de « culture nationale ». C’est celle-ci qui est par exemple au centre des travaux de Philippe d’Iribarne (1989) sur les entreprises. Du côté de l’anthropologie, rappelons-nous comment Ruth Bénédict, il y a longtemps (1944/1995), a célébré les spécificités de la culture japonaise, qu’elle ne connaissait pas directement, sans avoir peur de s’appuyer sur de nombreux stéréotypes. C’est un vieil argument, et on ne s’étonnera pas que Chabal évoque d’ailleurs lui aussi l’exemple du Japon.

  • 3 On peut ici évoquer la malheureuse fin du « Phénomène bureaucratique » de Crozier, où, après de rem (...)

12Bien évidemment, le Japon n’est pas les États-Unis, aussi capitalistes soient-ils tous deux. Mais que désigne-t-on par « culture japonaise » ou « culture américaine » ? L’extension du concept de culture est en effet à ce niveau potentiellement infinie. Les manières de tables, les rituels de politesse, les formes quotidiennes de sociabilité, les références religieuses, les coutumes familiales, les formes de criminalité y ont leur place, à côté de bien d’autres pratiques plus ou moins partagées, plus ou moins locales ou régionales. On peut aussi quitter la diachronie pour la synchronie, étudier la permanence de tel ou tel trait culturel dans le temps, dérouler la généalogie du hara-kiri, l’émergence des geishas ou l’origine des sushis. Mais quand on compare, en général pour les distinguer ou les opposer, la culture japonaise à la culture américaine, ce que fait régulièrement le sens commun, on procède nécessairement par une double opération d’agrégation et d’élimination. D’un côté on regroupe un vaste amalgame de traits culturels hétéroclites « japonais », bien réels certes, en général pittoresques, souvent « exotiques », qui n’ont en commun que leurs contrastes manifestes avec les pratiques du même ordre qui ont cours aux États-Unis. D’un autre côté, on néglige tous les traits qui, à l’inverse, ressembleraient à la culture américaine, et, surtout, on néglige les logiques sous-jacentes qui, dans l’un et l’autre contexte, peuvent être analogues sous la différence évidente des styles, des routines, des mises en scène et des apparences. Je reconnais toutefois que ce type de comparaison et de raccourci est inévitable. C’est une pratique courante pour chacun de nous, par exemple quand nous faisons du tourisme. Ou dans les conversations de bistrot. Je m’y adonne aussi, comme tout un chacun ! Mais cela devient un réel problème si nous transformons de telles approximations impressionnistes en assertions scientifiques, qui devraient pourtant être mieux contrôlées, science sociale oblige3. C’est un plus grand problème encore quand cet amalgame de traits distinctifs et hétéroclites que l’on appelle « culture japonaise » est proposé comme « explicatif » des succès économiques du Japon, autrement dit érigé en méta-ensemble explicatif de phénomènes sociaux particulièrement complexes. Procéder ainsi, c’est faire injure à Weber, que Chabal évoque à contre-sens contre moi, et qui est au contraire un penseur de la complexité historique et un adversaire de la mono-causalité. Seuls ses lecteurs inattentifs ont cru que le capitalisme s’expliquait par la culture protestante (Passeron 1995).

13Bien évidemment, il ne s’agit pas de nier que de nombreux « facteurs culturels » distinguent le Japon des États-Unis, ou l’Afrique de l’Europe, ni qu’ils puissent fournir, dans certains contextes, des explications partielles (mais jamais uniques). Il s’agit en revanche de savoir de quels facteurs culturels on parle, sur quelle base, pour leur faire dire quoi. Chabal semble considérer que je récuserai a priori toute prise en compte de facteurs culturels dans le comportement des agents publics. C’est complètement faux. Je pense simplement que ces facteurs culturels doivent être le produit d’analyses empiriques, et non de surinterprétations hâtives, qu’ils sont de divers ordres (ils sont bien loin de se résumer à des survivances du passé), et qu’ils sont mieux décrits par un usage circonscrit et empiriquement exigeant du concept de culture que par un usage approximatif et passe-partout.

14Prenons enfin un exemple très précis, révélateur des malentendus entre nous. Chabal rappelle que l’interprétation par Dahou de la corruption au Sénégal comme produit de la logique traditionnelle de l’honneur dans le Walo avait été critiquée par Blundo et moi comme étant culturaliste (Dahou 2002 ; Blundo & Olivier de Sardan 2007). C’est vrai ! Il y voit de ma part une négation de la place que la logique de l’honneur joue en Afrique. C’est faux ! Je n’ai jamais mis en cause l’existence de logiques de l’honneur, ni dans le Walo, ni ailleurs ! J’ai moi-même consacré pas mal de pages, il y a longtemps, à l’importance de la « honte » dans les sociétés songhay-zarma dès avant la colonisation ! (Olivier de Sardan 1982, 1984). Cela ne me choque en rien quand on me dit que l’honneur intervient dans les transactions corruptives. Mais cela me choque lorsqu’on me dit que c’est le sens traditionnel de l’honneur qui est le principe explicatif ultime de ces transactions. Comme s’il n’y avait pas bien d’autres facteurs, culturels ou non, dans cette affaire !

Pour conclure : cultures politiques et induction

15Terminons sur ce point, qui est aussi la conclusion de Chabal. Il entend y défendre, contre moi semble-t-il, la pertinence de l’étude comparative des cultures politiques, ainsi que la démarche inductive. Je peux le rassurer sur ces deux points : je suis aussi un fervent défenseur de ces deux causes. Mais nous y mettons sans doute des contenus différents. Je pense que les cultures politiques doivent être construites de façon beaucoup plus complexe, prudente et diversifiée que ce ne fut le cas dans le « mainstream » de la science politique depuis Almond (Almond & Verba 1963). Les agendas comparatifs que je proposerai sur cette question ne sont manifestement pas ceux de Chabal, qui préfère aller plus vite au plus général. Commençons plutôt par étudier la culture professionnelle des policiers, par exemple au Mali et en Allemagne. Ou les cultures électorales locales, en Corse et au Niger. Ou les mécanismes de la corruption en Afrique de l’Ouest et dans les pays de l’ancien empire soviétique. Analysons les pratiques des bureaucraties des États en Afrique et comparons-les avec celles qui ont cours ailleurs, avant de caractériser trop hâtivement l’État africain par son patrimonialisme, d’en faire une simple façade, et de l’enfermer dans une culture politique stéréotypée.

16Quant à l’induction, mes préférences scientifiques m’inclinent à souhaiter qu’elle soit le plus possible ancrée empiriquement, disons du côté de la « grounded theory » (Glaser & Strauss 1973), et le moins possible soumise aux surinterprétations libres, disons du côté de l’essayisme érudit et de l’impressionnisme savant. Certes, cela me vaut d’être accusé d’empiricisme. Mais je suis prêt à assumer le terme, si on accepte par là qu’il ne s’agit surtout pas de produire moins de théorie, mais au contraire de meilleures théories, des théories plus exigeantes parce que plus adéquates empiriquement.

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Bibliographie

Almond, G. & Verba, S.

1963 The Civic Culture : Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton, Princeton University Press.

Benedict, R.

1995 Le chrysanthème et le sabre, Paris, Stock.

Blundo, G. & Olivier de Sardan, J.-P. (dir.)

2007 État et corruption en Afrique. Une anthropologie comparative des relations entre fonctionnaires et usagers (Bénin, Niger, Sénégal), Paris, Karthala.

Crozier, M.

1963 Le phénomène bureaucratique, Paris, Éditions du Seuil.

Dahou, T.

2002 « Déculturaliser la corruption », Les Temps Modernes, 620-621 : 289-311.

D’Iribarne, P.

1989 La logique de l’honneur. Gestion des entreprises et traditions nationales, Paris, Éditions du Seuil.

Friedberg, E.

2005 « La culture “nationale” n’est pas tout le social », Revue Française de Sociologie, 46 (1) : 177-193.

Glaser, B. & Strauss, A.

1973 The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research, Chicago, Eldin.

Mbembé, A.

2000 De la post-colonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala.

Olivier de Sardan, J.-P.

1982 Concepts et conceptions songhay-zarma (histoire, culture, société), Paris, Nubia.

1984 Les sociétés songhay-zarma. Chefs, esclaves, guerriers, paysans…, Paris, Karthala.

2008 La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain La Neuve, Academia-Bruylant.

2009 « Development, Governance and Reforms. Studying Practical Norms in the Delivery of Public Goods and Services », in S. Hagberg & C. Widmark (eds.), Ethnographic Practice and Public Aid : Methods and Meanings in Development Cooperation, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis (Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 45).

2011a « The Eight Modes of Local Governance in West Africa », IDS Bulletin, 42 (2) : 22-31.

2011b « Local Powers and the Co-delivery of Public Goods in Niger », IDS Bulletin, 42 (2) : 32-42.

Passeron, J.-C.

1995 « Weber et Pareto : la rencontre de la rationalité dans les sciences sociales », in L.-A. Gérard-Varet & J.-C. Passeron (dir.), Le modèle et l’enquête. Les usages du principe de rationalité dans sciences sociales, Paris, Éditions de l’EHESS.

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Notes

1 Je me permets ici de renvoyer Chabal à mon ouvrage, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique (Louvain-La-Neuve, Academia Bruylant, 2008), entièrement consacré aux contraintes empiriques des énoncés interprétatifs, qui fournit le fond épistémologique de mes critiques à son encontre (j’y caractérise le culturalisme comme une idéologie scientifique parmi d’autres) : cet ouvrage n’a rien à voir avec les études africaines en particulier !

2 Pour une présentation et une mise en pratique de ces concepts, voir Olivier de Sardan, xxx,xxx. Chabal me reproche de critiquer le CTA sans proposer de perspective. Ces textes démontrent le contraire. Un prochain ouvrage sur les « normes pratiques » l’illustrera mieux encore.

3 On peut ici évoquer la malheureuse fin du « Phénomène bureaucratique » de Crozier, où, après de remarquables analyses de terrain, l’auteur est confronté à un résidu explicatif que ses enquêtes n’ont pu éclairer : pourquoi cette spécificité du phénomène bureaucratique français ? Pour répondre à cette question plus que complexe, il s’est tourné vers une réponse hélas simpliste et stéréotypée et invoque « le phénomène bureaucratique comme phénomène culturel français » (Crozier 1963 : 257). La culture sert alors à expliquer l’inexpliqué par l’inexplicable. Friedberg (2005 : 183), dans un débat avec d’Iribarne, critique lui aussi ce « réductionnisme culturaliste » qui « confère à la culture nationale un poids exorbitant dans l’explication des conduites », et oublie que la « culture nationale ne forme pas un tout homogène et unifié mais qu’il s’agit plutôt d’un bric-à-brac » (ibid. : 192).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Olivier de Sardan, « Réponse à Patrick Chabal », Cahiers d’études africaines [En ligne], 204 | 2011, mis en ligne le 06 janvier 2014, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/16924

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Auteur

Jean-Pierre Olivier de Sardan

Laboratoire d’études et de recherches sur les dynamiques sociales et le développement local (LASDEL), Niamey, Niger.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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