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Le festival, le bois sacré et l’Unesco. Logiques politiques du tourisme culturel à Osogbo (Nigeria)

The Festival, the Sacred Grove and the Unesco. Political Logic behing Cultural Tourism to Osogbo (Nigeria)
Saskia Cousin et Jean-Luc Martineau
p. 337-364

Résumés

Cet article propose d'étudier le processus de classement au patrimoine mondial (Unesco) du bois sacré d'Osogbo (Nigeria) en 2005, ses objectifs touristiques et ses enjeux politiques. Il s'intéresse à la manière dont les acteurs (ambassadeur, experts, élus, roi) peuvent s'approprier le classement au patrimoine mondial et la valorisation touristique. L'inscription du bois sacré au patrimoine mondial est utilisée par les autorités locales, à plusieurs titres. Elle permet de promouvoir le festival d'Osogbo et d'avaliser une réécriture de l'histoire propice à la promotion touristique. Ici, comme ailleurs, cette histoire est le fruit d'un travail de sélection, voire d'invention, d'élé­ments susceptibles de marquer le caractère unique et extra-ordinaire des lieux. Mais derrière ce premier objectif touristique, explicite, se profilent d'autres enjeux, plus anciens, liés à l'organisation du territoire nigérian et à l'ambition d'Osogbo de peser dans la construction d'une identité yoruba régionale. Le tourisme n'est pas ici une fin, mais un outil au cœur des enjeux de pouvoirs et de représentation de soi.

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Texte intégral

  • 1 Selon plusieurs rapports de la CNUCED (Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développe (...)

1Depuis les années 1960, le tourisme culturel est désigné par les institutions internationales comme une manière de sauvegarder le patrimoine et d’appor­ter des devises aux pays en développement (Krapf 1961 ; Le Courrier de ¡’Unesco 1966 ; Sessa 1967 ; de Kadt 1979 ; Robinson & Picard 2006). La « doctrine du tourisme culturel » (Picard 1992 ; Cousin 2008) a suivi l’évo­lution des dogmes économiques, la transformation de la notion institutionnelle de culture et l’élargissement du concept de patrimoine, mais elle reste centrée sur l’idée que le tourisme serait un phénomène apolitique, vecteur d’échanges culturels et de recettes économiques. Pourtant, les bénéfices pour les popula­tions locales sont aujourd’hui fortement discutés, notamment par les écono­mistes (Caire & Le Masne 2007)1. De plus, plusieurs enquêtes ethnographiques réalisées en Asie (Picard 1992 ; Oakes 1998 ; Nyiri 2005 ; Évrard 2006), en Afrique (Doquet 2006 ; Grégoire 2006) ou en Europe (Cousin 2006) révèlent que le tourisme culturel est au centre d’enjeux politiques et de rapports de pouvoirs de toutes sortes et de toutes échelles. Le cas d’Osogbo s’inscrit dans ce contexte et permet d’éclairer le rôle du tourisme et du patrimoine mondial dans la construction d’une identité ethno-citadine.

  • 2 À l’exception d’un banc-titre en préambule et de l’explication que donne Doyin F. Deyin du rôle jou (...)

2Le bois sacré d’Osogbo au Nigeria est inscrit sur la Liste du patrimoine mondial en 2005. Le 21 février 2008, une « soirée spéciale Osun Osogbo » est organisée au Musée du quai Branly (Paris) : le réalisateur Pierre Guicheney présente son film La dame d’Osogbo, consacré à Suzanne Wenger, une artiste autrichienne installée au Nigeria depuis les années 1950. Si la soirée est annoncée sur le site de l’Unesco, le film ne porte ni sur la ville d’Osogbo, ni sur son festival annuel, ni sur l’inscription du site au patrimoine mondial2. C’est un portrait de Suzanne Wenger et de deux de ses enfants adoptifs, dont la prêtresse Doyin F. Deyin, qui pratique ce soir-là au Musée du quai Branly un rite de conjonction des eaux de la Seine et de l’Osun River. Cet événement culturel et artistique, dédié à la figure charismatique de Suzanne Wenger, va pourtant être utilisé d’une tout autre manière par les autorités nigérianes.

  • 3 Pierre Guicheney a réalisé un deuxième film, coproduit par RFO et consacré notamment aux artistes n (...)

3Le 18 janvier 2008, la délégation nigériane à l’Unesco et les organisa­teurs du Musée du quai Branly apprennent que le gouverneur de l’État d’Osun et l’Ataoja (titre spécifique de loba ou roi d’Osogbo) ont décidé d’assister à la projection. Le 21 février, une quinzaine de personnes, dont le gouverneur de l’État, sa femme et son secrétaire, l’Ataoja et sa suite s’installent dans le théâtre Claude Levi-Strauss. Pourquoi se sont-elles dépla­cées en nombre pour venir voir un documentaire sur Suzanne Wenger, alors même que cette dernière peine à faire reconnaître son travail ? Les autorités locales profitent de la soirée pour faire la promotion touristique d'Osogbo, non pas du bois sacré, mais du festival annuel. L’Ataoja explique ainsi que « Osogbo doit sa quiétude et sa modernité à l’association ancestrale du royaume et de la déesse de la rivière ». Ce pacte serait aux origines du festival annuel, qualifié de « fête culturelle », qui « a permis à Osogbo d’être reconnue comme l'une des plus grandes attractions touristiques avec la participation de touristes locaux et internationaux ». Avant lui, l’ambassadeur avait égale­ment insisté sur le nouveau rôle touristique de l’État d’Osun, « désormais un lieu accueillant pour le tourisme », alors que la présence du gouverneur et de l’Ataoja serait « un message à la communauté internationale, une invi­tation à venir savourer la richesse patrimoniale du festival annuel ». Pas un mot sur le sujet unique du film, Suzanne Wenger. Le gouverneur, le roi et sa suite viennent au Musée du quai Branly pour voir un film sur eux, puisque Pierre Guicheney a filmé leur témoignage. Arrivés en retard, ils n’ont pu être prévenus de ce « petit détail » et sont furieux de découvrir qu'ils ont été « coupés » au montage. Les représentants de l'administration nigériane profitent aussi de cette soirée pour « circuler », pour faire du tourisme : si, faute de moyens, le réalisateur n’a pu faire venir l’écrivain Soyinka initiale­ment annoncé, le voyage et le séjour au Hilton parisien de la délégation nigé­riane sont payés par le gouverneur de l’État d’Osun3.

  • 4 Cet article est le résultat d’une collaboration entre un historien spécialiste du sud-ouest du Nige (...)

4Cette courte description d'une soirée et des attentes divergentes de ses acteurs permet d'évoquer la manière dont les autorités nigérianes parviennent à s’approprier une manifestation dont ils ne sont pas les initiateurs. Et ce, afin de servir leurs objectifs touristiques et politiques. Cette évocation sou­lève également des questions sur les enjeux et les fins de la patrimonialisation. Nous allons voir que, pour les autorités locales, l’inscription du bois sacré au patrimoine mondial est un moyen de promouvoir le festival d’Osogbo et d’avaliser une réécriture de l’histoire propice à la promotion touristique. Ici comme ailleurs, cette histoire est le fruit d’un travail de sélection, voire d’invention, d’éléments susceptibles de marquer le caractère unique et extra­ordinaire des lieux. Mais derrière ce premier objectif touristique, explicite, se profilent d’autres enjeux, plus anciens, liés à l’organisation du territoire nigérian et à l’ambition d’Osogbo de peser dans la construction d’une iden­tité yoruba régionale. Notre hypothèse est que le tourisme et le patrimoine sont ici un outil au cœur des enjeux de pouvoir et de représentation de soi4.

Le bois sacré. D'un patrimoine naturel national à un site culturel mondial (1965-2005)

5Sur une liste proposée par le gouvernement nigérian, l’Unesco distingue en 2003 le bosquet sacré d’Osun-Osogbo comme l’un des 17 « objets situés » de son programme pluriannuel (1998-2003). Cela correspond à l’un des objectifs du programme Africa 2009 qui vise, selon la Convention du patri­moine mondial, à identifier de nouveaux sites à mettre en valeur pour les générations futures. Le dossier de candidature du « Paysage culturel d’Osun-Osogbo » est soumis au Centre du patrimoine mondial en janvier 2004 ; il est inscrit sur la liste en 2005, lors de la 29e session du comité du patrimoine mondial qui se tient à Durban. Puisque le site est classé au niveau nigérian depuis 1965, autant pour ses caractéristiques botaniques et environnemen­tales que pour les réalisations de Suzanne Wenger qu’il abrite, le classement mondial pourrait être perçu comme l’aboutissement d’une démarche locale et nationale. En fait, l’historique de la procédure de classement, aux niveaux national puis international, fait apparaître des logiques plus diverses et com­plexes, dont les acteurs nigérians sont parfois même absents.

Le classement national : le rôle de S. Wenger et la protection d'un site naturel (1950-1987)

  • 5 Depuis le XVIIIe siècle, la diffusion de l’islam puis du christianisme dans le sud-ouest du Nigeria (...)

6Dès l’époque coloniale, certains universitaires s’intéressent à Osogbo, mais pas au festival d’Osun aujourd’hui valorisé. Ce n’est pas non plus le bois sacré d’Osogbo qui fait l’objet d’articles dans les revues Nigeria Field et Nigeria Magazine mais l’artisanat local et le festival de Sango qui a lieu en février (MacRow 1953). De même, en 1968, une journaliste très au fait de la vie locale choisit de décrire le festival qui se tient en mars pour marquer la fin du Ramadan5 (Kennedy 1968) et non la célébration yoruba en l’hon­neur d’Osun, devenue confidentielle dans les années 1960.

  • 6 Des clubs mbari seront également créés à Enugu, puis Lagos, Ife et Benin City. À l’occasion de l’ex (...)

7En revanche, dès cette décennie, le site attire l’attention de Suzanne Wenger. Arrivée dans les années 1950 avec Ulli Beier, dont elle est la première épouse, cette artiste autrichienne crée avec lui dans les années 1960 une école d’art et des ateliers d’artistes au sein du Mbari-Club d’Osogbo, dans la lignée du premier club créé par W. Soyinka, C. Achebe et d’autres écrivains (Hudson 2001)6 à Ibadan. Alors qu’elle se remet d’une grave tuberculose,

  • 7 Avec sa nouvelle épouse, Georgina, Ulli Beier cherche à construire une école afro-européenne novatr (...)
  • 8 Selon Jean Balans (1995 : 365), elle partage avec d’autres Européens, comme Mc Ewen au Zimbabwe, «  (...)

8Wenger rencontre le prêtre Ajagemo qui l'initie à la religion orisa. À mesure qu’elle s’implique dans le culte, elle prend ses distances avec Beier qui quitte le Nigeria en 1967, même s’il y reviendra fréquemment. Les ouvrages de Beier, et notamment Contemporary Art in Africa publié en 1968, contri­bueront à faire exister l’école d’Osogbo dans les imaginaires occidentaux, même si l’approche et les théories de Beier sont vivement critiquées par les historiens et certains spécialistes de l’art africain7. Pendant ce temps, Suzanne Wenger vit à Osogbo et travaille avec des artisans qui deviennent les interprètes de son « nouvel art sacré ». Associée à la divinité de la ferti­lité et de la créativité, elle devient grande prêtresse d’Osun, s’implique dans la protection du bois sacré alors en pleine déréliction8 et y érige progressive­ment les sculptures et les sanctuaires qui justifieront plus tard le classement par l’Unesco.

  • 9 Mais aussi du fils d’un de ses plus anciens et fidèles soutiens, homme d’affaires nigérian, qui a p (...)

9Dès son installation, Suzanne Wenger sait mobiliser des soutiens institu­tionnels en faveur du bois. En 1965, le gouvernement nigérian classe un modeste périmètre du site. La protection sera étendue à 75 ha en 1992. Entre 1979 et 1987, la National Commission for Monuments and Museums (ncmm) rémunère Suzanne Wenger et certains artisans pour entretenir le bois sacré. L’artiste installe une boutique dans sa maison et organise des expositions à l’étranger. Jusqu’à son décès en janvier 2009, Suzanne Wenger était sou­tenue par la fondation The Adunni Olorisa Trust, essentiellement composée d’expatriés9. Une fondation autrichienne s’occupe également de faire connaître son œuvre. Les sculptures de Suzanne Wenger sont devenues une attraction touristique de la région, au centre de tous les guides et sites Internet qui mentionnent Osogbo. C’est le cas par exemple du Lonely Planet, même si les auteurs semblent ignorer que Wenger est l’auteure des sculptures.

Nouveaux concepts à l'Unesco : paysage culturel et patrimoine immatériel

10Dans le prolongement du classement national, le Nigeria dépose une pre­mière candidature à l’inscription sur la liste des World Heritage Sites de l’Unesco en 1979. Celle-ci échoue malgré la présence plutôt favorable au sein de la commission d’évaluation uicn (Union internationale pour la conser­vation de la nature) du professeur Ade Obayemi, directeur général du ncmm (National Commission for Monuments and Museums), et du professeur Duncan Poore, britannique et ancien membre du département des Antiquités au Nigeria avant 1960. Aucun des onze sites nigérians proposés et visités par les repré­sentants de l’Unesco lors d’une tournée de quarante-deux jours n’est sélec­tionné : les sites ne peuvent s’inscrire dans les critères de classement très européocentriques. En outre, le site initial du bois sacré d’Osogbo est jugé trop petit. Dès lors, et jusqu’en 1987, rien ne se passe au niveau internatio­nal, faute de volonté politique et parce que les critères de sélection du patri­moine mondial restent hors de portée en Afrique.

  • 10 La convention de 1972 était essentiellement liée à des considérations historiques et esthétiques. I (...)

11Le contexte devient plus favorable au Nigeria lorsque la notion de « patrimoine immatériel » est introduite en 1982 à la Conférence mondiale de l’Unesco (Mondiacult, Mexico). La consécration de la notion de « patri­moine immatériel » en 1992 résulte de la prise en considération nouvelle des folklores et des cultures vivantes, et du travail d’influence mené par les responsables japonais de l’Unesco, avec le soutien de nombreux pays, notam­ment africains, afin de légitimer une conception plus ouverte du patrimoine (Bortolotto 2007a). Il s’agit de rompre avec la conception monumentale et occidentale de la convention de 197210 et c’est la raison pour laquelle le Comité du patrimoine mondial crée, également en 1992, la notion de « pay­sage culturel » qui permet de désigner et classer les interactions majeures entre les hommes et le milieu naturel. C’est à ce titre que sont distingués les paysages associatifs comme les bois sacrés. En 1994, le comité du patri­moine mondial adopte une « stratégie globale » dont l’objectif est de procé­der à un rééquilibrage des implantations des sites du patrimoine mondial, alors essentiellement situés en Europe.

  • 11 Campements nomades, habitats dogons, établissements humains au Cameroun, architecture militaire au (...)
  • 12 Koïchiro Matsuura, le directeur général de l’Unesco, indique que la Déclaration « érige la diversit (...)

12Les experts de treize États africains réunis à Harare vont dans le même sens : dans le cadre africain, la nature et la culture ne peuvent être dissociées, le patrimoine spirituel et ses supports physiques ont une importance majeure et la notion de paysage culturel y a des caractéristiques spécifiques. En 1998, l’ouvrage Africa Revisited (Unesco 1998) explicite la stratégie globale en présentant des cas concrets : il s’agit de « contribuer à améliorer la repré­sentation du patrimoine africain sur la liste du patrimoine mondial »n. Ainsi, la notion de patrimoine historique évolue-t-elle, même si les experts se préoccupent toujours plutôt d’architecture. En 2001 est votée la Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle1112. Ces transformations ouvrent la voie de la relance du processus de classement du bois d’Osogbo.

Nouvelle impulsion pour le bois sacré (1987-2004)

  • 13 Entretiens, janvier 2008.
  • 14 Entretien, juillet 2008.
  • 15 Entretien, décembre 2008.
  • 16 Dr Adediran Mayo, le conservateur du Musée national d’Osogbo a été nommé directeur de la NCMM en 20 (...)

13Selon le professeur Babawale et le docteur Adediran Mayo, conservateur et ancien directeur de la ncmm, l’annonce de l’ouverture des critères de clas­sement en 1982 redonne déjà espoir aux acteurs nigérians découragés par leur premier échec13. En 1987, une nouvelle impulsion est donnée pour relan­cer le site afin d’entamer les démarches de classement. Mais pour l’archi­tecte Thierry Jouffroy14, impliqué dans l’inscription du site au patrimoine mondial et cofondateur du programme Africa 2009, c’est la notion de pay­sage culturel (1992), et non celle de patrimoine immatériel (1982) qui donne, dans les années 1990, l’idée à Joseph Eboreime, alors directeur de la ncmm, de travailler à l’inscription d’Osun-Osogbo15. Il ne s’agirait donc pas d’une initiative locale. En 1987, Adediran Mayo16 est nommé directeur du Musée national d’Osogbo avec mission de coordonner les nombreux acteurs qui doivent s’impliquer dans le processus. Les élites de la ville se regroupent au sein de l’Osogbo Cultural Heritage Council. Ce conseil est présidé par l’Ataoja, Oba Iyiola Oyewale Matanmi. Au côté de la Nigerian Tourism Development Corporation et du personnel du musée — partenaires institu­tionnels incontournables — quelques universitaires et botanistes liés à Adediran

  • 17 Ce groupe se structure autour d’un botaniste natif d’Osogbo, Tunde Morakinyo, de son père, John Mor (...)
  • 18 Adebisi Akanji, artisan fabriquant des briques traditionnelles, Kasali Akangbe, artisan charpentier (...)
  • 19 L’Icomos signale aussi les dégradations du site dans les années 1950, la création par l’État d’une (...)

14Mayo créent également un groupe de soutien à la rénovation du bois17. Ces universitaires et ces notables s’assurent de la collaboration de Suzanne Wenger et de quelques artisans très impliqués dans les projets de l’artiste autrichienne18. Le groupe réalise une brochure-inventaire consacrée aux arbres du bois, publiée en 1988 par Adediran Mayo et les botanistes de l’Université d’Ibadan et de Lagos. La première étape du travail de reconquête du bois sacré, lancée en 1987, consiste à remettre en état, réglementer et faire respecter la régle­mentation des sites classés : délimitation stricte du bois sacré et interdictions d’installation pour les fermiers, d’accès pour la chasse, et de construction de routes ou de bâtiments. Cela implique de détruire des fermes déjà instal­lées et de s’opposer aux projets alors en cours, notamment l’extension d’une école coranique située dans le bois19. L’école coranique devient une annexe pédagogique du musée, les routes sont fermées à l’exception d’un axe auto­mobile et d’un chemin pour piétons comprenant un pont ; le bois est clôturé grâce au recyclage des clôtures d’un chantier de btp de la société britannique Costain. Dès cette époque, Adediran Mayo cherche à compenser l’arrêt de l’agriculture en développant la cueillette de plantes médicinales et d’ali­ments traditionnels contribuant à l’entretien du sous-bois.

  • 20 Entretien Pr Babawale, janvier 2008.
  • 21 Auteur notamment d’un article publié dans les Cahiers d’Études africaines (Omolewa 1978).
  • 22 Entretien, août 2008.

15Des interventions ont également lieu aux niveaux régional et national à partir de 1987 : les administrateurs militaires de l’ancien Oyo State puis celui du nouvel Osun State à partir de 1991, les gouverneurs civils (depuis 1999) financent la délimitation cadastrale du site. Ils ne sont pas les seuls acteurs du processus aux niveaux gouvernemental et politique. En effet, le président Olusegun Obasanjo appuie le projet pendant ses deux mandats (1999-2003 et 2003-2007)20. En octobre 2003, l’ambassadeur et délégué per­manent du Nigeria à l’Unesco, l’historien Michael Abiola Omolewa21, est élu pour deux ans à la tête de la Conférence générale de l’Unesco. Surtout, le Nigeria est désigné deux fois, presque consécutives, membre du World Heritage Committee, un comité restreint qui a la haute main sur les procé­dures de sélection des sites à classer (1976-1980 puis de nouveau 2001-2005 et 2007-2011). Le Nigeria se trouve donc dans une position privilégiée pour faire aboutir ses demandes de classement. Cela n’évite pas un échec en 2001 quand un premier projet de nomination de la forêt sacrée est rejeté immédiatement par le centre de tri de l’Icomos qui prépare les dossiers de classement pour le Comité du patrimoine mondial. Selon Thierry Jouffroy, le dossier était mal présenté22.

La stratégie du classement

  • 23 Les critères culturels demandés sont les no 1, 2, 3, 5, 6 (le 1 et le 5 ne seront pas retenus) : «  (...)
  • 24 Le dossier se prévaut notamment d’un soutien du Duc d’Edimbourg du WWF (World Wide Fund for Nature)

16En février 2004, la ncmm, dont le nouveau directeur depuis 2002 n’est autre que Adediran Mayo, soumet un dossier reformulé pour le compte du gouver­nement nigérian. Le classement est initialement demandé dans la catégorie des « biens immatériels », au nom de quatre critères culturels23, mais son orien­tation « biologie/botanique/environnement »24 lui vaut d’être aussi expertisé par I’uicn, chargée de l’évaluation pour le patrimoine naturel, pour un critère naturel (« paysage culturel ayant évolué biologiquement »).

  • 25 Selon l’article 39 des « orientations devant guider la mise en œuvre de la Conven­tion du patrimoin (...)
  • 26 Pour motiver son refus, l’UICN argue qu’« aucune information précise n’est don­née sur le statut ju (...)

17La fiche évaluative rédigée par l’Icomos est ambiguë. Elle indique que, selon les catégories de biens culturels définies par la convention de 1972, il s’agit d’un « site », mais que « il pourrait aussi s’agir d’un “paysage cultu­rel” »25. Au regard du travail de recensement et de publication accompli par les groupes de défense du bois, de l’implication des institutions chargées de la gestion et de la protection de la nature, de son classement national au titre de patrimoine naturel, il eût été logique que le bois sacré soit reconnu comme bien mixte (à la fois culturel et naturel) par les instances de l’Icomos, ou qu’il soit inscrit dans la catégorie des paysages culturels. De plus, l’ouvrage de référence du Comité du patrimoine mondial prenait expli­citement comme exemple de paysage culturel le cas des bois sacrés. Mais I’uicn mandaté uniquement pour faire une étude théorique du dossier refuse le classement26.

  • 27 CRATerre-ENSAG est un laboratoire spécialisé dans l’étude et la réhabilitation des matériaux et des (...)
  • 28 Source : Bilan scientifique du programme pluriannuel 2002-2005, Laboratoire CRATerre-ENSAG.
  • 29 Entretien, janvier 2009.

18La réussite des critères culturels et l’échec des critères naturels peuvent s’expliquer de plusieurs façons. L’assistant technique qui a monté le dossier de nomination n’est autre que Thierry Joffroy. Architecte et conseiller scien­tifique du laboratoire CRATerre-ENSAG27, il est responsable de l’axe « cultures constructives et patrimoine mondial » de ce laboratoire entre 2002 et 2005. Il coordonne à ce titre divers programmes avec le Centre du patrimoine mon­dial et la Division du patrimoine culturel de l’Unesco (désormais réunis) : Chaire Unesco, programme Africa 200928, dans le cadre duquel il organise à Osogbo en octobre 2004 un séminaire intitulé « Tourisme durable et patri­moine culturel ». Lors de la soirée consacrée au film sur Suzanne Wenger en février 2008, il intervient en tant qu’« expert auprès de l’Unesco ». Bref, Thierry Joffroy est bien placé pour présenter un dossier conforme aux attentes de l’Icomos et du Comité du patrimoine mondial. À l’Icomos, le dossier est bien défendu par Susan Denyer, secrétaire de l’Icomos-UK, et par quelques autres membres. Ils parviennent à convaincre de l’intérêt de protéger l’œuvre de Wenger jugée par leurs collègues peu représentative de la pro­duction yoruba. Selon l’un des membres de l’Icomos, la nécessité de rééqui­librer les inscriptions en faveur des sites africains permet d’emporter la décision finale29.

  • 30 M. Omolewa, entretien mai 2008. Douze autres sites ont été inscrits sur la liste indicative en 1995 (...)

19Une autre explication, plus politique, est possible : après le « paysage culturel du Sukur » inscrit en 1999, le Nigeria se devait d’obtenir au moins un autre site inscrit au patrimoine mondial30. Or, le classement comme « pay­sage culturel », créé pour dépasser les critères europo-centrés de 1972, pou­vait apparaître comme moins valorisant que la notion de « bien culturel ».

20Une dernière raison, plus locale, tient à la mise en relation du bois et du festival opérée par les acteurs locaux. Elle sera évoquée plus loin.

  • 31 Un très bon connaisseur du dossier, européen, nous a fait part de son étonnement de voir nommer un (...)

21La réussite du dossier de nomination tient donc aux réseaux qui ont permis de rédiger et d’évaluer le dossier en un temps record : deux semaines pour la réalisation du dossier (janvier 2004), dépôt en février pour une éva­luation en septembre 2004 alors même que le plan de management du site a été remis en retard en juin 2004 (ce qui constitue une entorse aux procédures prescrites). Malgré la diversité des critères, un seul expert est mandaté31. À cela s’ajoute la forte pression politique liée au rôle que joue le Nigeria à l’époque à l’Unesco, en tant que membre de la commission restreinte du comité du patrimoine mondial (quarante pays). Plus de vingt personnes, dont le gouverneur de l’Osun State, son ministre du tourisme et l’Ataoja se rendent à Durban en 2005 pour la proclamation des résultats : c’est la plus forte délégation jamais vue à un Comité du patrimoine mondial.

Les critères retenus : une construction ad hoc

  • 32 « Le Comité du patrimoine mondial, 1. Ayant examiné les documents WHC-05/29.COM/8B, WHC-05/29. COM/ (...)

22Sur le site de l’Unesco, le bien est ainsi présenté : « La dense forêt sacrée d’Osun, à la périphérie de la ville d’Osogbo, est l’une des dernières zones de la forêt primaire qui subsiste au sud du Nigeria. Elle est considérée comme la demeure d'Osun, une des divinités du panthéon yoruba. La forêt, sillonnée par la rivière Osun, abrite des sanctuaires, des sculptures et des œuvres d’art érigées en l'honneur d'Osun et d'autres divinités yorubas. La forêt, désor­mais considérée par tout le peuple yoruba comme un symbole identitaire, est probablement la dernière forêt sacrée de la culture yoruba. Elle témoigne de la coutume, jadis très répandue, qui consistait à établir des lieux sacrés loin de toute habitation humaine. » Paradoxalement c’est sa dimension de site naturel remarquable qui est rappelée dans la notice de classement. Sa dimension religieuse n'est évoquée qu'en second lieu. Contrairement à la justification de l'inscription du site32, il n'est pas fait mention de Suzanne Wenger et du nouvel art sacré.

23L’étude comparée du rapport de l’Icomos et du dossier de nomination donne quelques clés pour comprendre la manière dont les événements pré­sentés comme historiques par l’Icomos ont été construits : reprenant terme à terme des éléments du dossier de nomination, l’évaluation de l’Icomos s’attache non pas à la véracité historique des éléments présentés, mais au sens qu’ils prennent ou semblent prendre pour les acteurs interrogés. La ques­tion de savoir si ce qui est raconté relève du mythe ou de l’histoire n’est donc pas pertinente. Les actions des dieux ou les légendes des hommes (par exemple l’idée qu’Osogbo serait une cité invaincue, berceau des Yoruba) sont relatées comme des faits, au même titre que les destructions subies par le bois pendant et après la colonisation. Le dossier de nomination justifie la sélection des divinités orisa représentées par des statues par la volonté — ou non — des dieux d’accepter d’être ainsi incarnés. A priori, il ne s’agit donc pas d’une analyse historique ou anthropologique de la place du sacré dans l’organisation sociale, culturelle et politique, mais de la transcription directe et non distanciée d’explications données sur le rôle du sacré. Le cha­pitre « Authenticité et intégrité » du dossier de nomination attire particulière­ment l’attention en ce qu’il constitue une défense et une illustration des conceptions de l’authenticité, de l’identité et de la culture telles qu’utilisées par l’Unesco (Eriksen 2001 ; Bortoletto 2007b). Issue de la recherche anthro­pologique qui montre le caractère dynamique de l’identité, ses perpétuelles recompositions et négociations, cette conception utilise les notions d’identité et de culture comme des synonymes et permet d’envisager comme « authen­tique » tout discours perçu comme identitaire. Ce qui permet de présenter les actions divines comme des faits.

24La construction du dossier correspond à l’évolution des définitions et des attentes de l’Unesco, évolution liée à l’invention du patrimoine immatériel notamment. Il convient aux critères de la Stratégie globale du Centre du patrimoine mondial. L’inscription du bois sacré est une victoire pour l’ambas­sadeur nigérian peu au fait des détails du dossier, mais il répond aussi à des enjeux plus locaux. Le fil conducteur du dossier de nomination est en effet le suivant : tous les éléments historiques, légendaires ou mythologiques paraissent avoir pour objectif de montrer que la ville d’Osogbo et le bois sacré se répondent en miroir. Les métaphores gémellaires ou matricielles se succèdent : le bois est la matrice du développement de la communauté, le marché humain est le miroir du marché des dieux, le bois est la résidence des dieux, la ville celle des hommes. Ce qui se dégage du dossier est que la famille royale fait le lien entre le bois sacré et la cité, lien réaffirmé chaque année à travers le festival. Or, c’est bien le festival et la famille royale qui sont au centre du dispositif politique local, et le classement du bois sacré va être utilisé par les autorités locales et nationales pour promouvoir le festival, sa sécularisation et sa commercialisation touristique.

Le festival. Osogbo à l'heure touristique (1987-2008)

Séculariser : d'Osun à l'Osogbo Day

  • 33 L’actuel Ataoja, Oba Iyiola Oyewale Matanmi III, a été couronné le 27 juillet 1976 ; il appartient (...)

25Le festival d’Osun-Osogbo est, au départ, une manifestation de célébration de la déesse Osun, déesse de la fécondité et de la rivière. Le festival dure dix jours. Après les journées de culte orisa auxquelles assistent un petit nombre de fidèles initiés ou en passe de l’être, le festival culmine avec un pèlerinage dans le bois sacré et une immersion dans la rivière. Les partici­pants au défilé final sont très nombreux pour accompagner l’Arugba, une jeune fille vierge qui porte sur sa tête la calebasse rituelle. Pendant plus de trois heures, les associations de citoyens d’Osogbo viennent saluer et présenter leur respect à l’Ataoja33 dans une clairière étroite où un dais abrite au besoin les officiels des intempéries. Les participants sont essentiellement des habitants de la ville et des environs, mais la venue de personnes origi­naires de la cité, qui vivent ailleurs au Nigeria ou à l’étranger, donne sa dimension « touristique » à l’événement.

26Le dernier jour du festival coïncide toujours avec l’Osogbo Day qui célèbre la ville. Le défilé constitue donc à la fois un point d'orgue religieux, une allégeance aux autorités traditionnelles et une célébration civique desti­née à conforter l’identité ethno-citadine de ses habitants. Les habitants, désor­mais chrétiens ou musulmans, sont invités à communier autour de l'identité commune — incarnée par l’oba — et du lieu de mémoire fondateur — le bois sacré. Jour férié localement, l’Osogbo Day peut être présenté comme une preuve d’inscription de la cité dans la longue durée. Ainsi le Daily Sketch, du 23 août 1991, annonce-t-il le « 400e Osun Festival » organisé par l’Osogbo Progressive Union dirigée par Chief Igbalaiye. Il peut aussi bien être rapporté à sa dimension touristique contemporaine, comme le fait tou­jours le Daily Sketch (23 août 1991) qui décrit le « succès international » du festival avec la venue de touristes et la « présence de la presse internationale ».

Désacraliser

27Les acteurs sont tous soucieux de désacraliser le festival, voire de le folkloriser, de le « touristifier » (Picard 1992). La manière dont, en 1992, le festival est présenté dans une brochure, illustre la nécessité — et sans doute la difficulté — de concilier musulmans et chrétiens autour de cette dimension yoruba désacralisée du festival : « Ce n’est pas un livre sur la religion. C’est plutôt une brochure sur le tourisme et la culture. » Sur le thème de « Que celui qui n’a jamais péché jette la première pierre », la brochure présente la religion traditionnelle comme quelque chose qui participerait de l’identité yoruba. Elle permet ainsi de justifier (et d’inviter à) la participation des musulmans et des chrétiens : « Nous reconnaissons la grande influence de l’islam et du christianisme sur la communauté yoruba en particulier à propos des pratiques religieuses traditionnelles. [...] Mais combien de chrétiens ou de musulmans en pays yoruba peuvent honnêtement se vanter de ne pas retom­ber dans la vieille religion traditionnelle de temps en temps quand une urgence apparaît ? [...]. Pour cette raison, nous considérons que la religion tradition­nelle [...] n’est pas tuée par les religions modernes ; elle est trop profon­dément ancrée chez le Yoruba pour être détruite. Cependant, nous disons catégoriquement qu’il y beaucoup de musulmans et de chrétiens qui ont dit honnêtement adieu à la religion traditionnelle et à ses pratiques. En dépit de cela, c’est fréquent durant les festivals de trouver un grand nombre de chré­tiens et de musulmans parmi les participants actifs ou les spectateurs. »

  • 34 Entretien, 2005.
  • 35 Entretien, mai 2008.
  • 36 Femi Salawu compare le festival d’Osogbo à celui qui a été organisé à Arigidi-Akoko, cité natale de (...)
  • 37 De plus, la mobilisation des acteurs religieux traditionnels peut s’avérer utile pour faciliter l’a (...)

28Le jour de la cérémonie, l’oba tient un rôle religieux. Toutefois, étant musulman, il lui est difficile de présenter le festival comme un événement religieux. Il justifie donc sa présence et l’existence du festival par le fait que « cela fait venir les touristes »34. L’Ataoja lui-même déclarait au Sunday Concord du 25 août 1996, à propos des cérémonies qu’il venait de présider : « Cela n’a pas de réelles implications religieuses en tant que telles. Dans le passé, c'était la vraie religion du peuple ici mais depuis l'avènement de l’islam et du christianisme, cela a été réduit à une sorte de rassemblement célébrant un héritage culturel. C'est la valeur que cela a maintenant et ce que nous faisons, c'est simplement de préserver notre culture indépendam­ment de la religion que vous embrassez. » Pasteur chrétien, l'ambassadeur du Nigeria à l’Unesco tient également à se démarquer de ce qu’il considère comme des croyances populaires, tout en relayant la réputation de fécondité de la déesse35. Que l'organisation de l'événement ait été confiée récemment à Otunba Gani Adams, « elder culture activist »36 (Salawu 2008), ancien fonda­teur du mouvement nationaliste extrémiste yoruba, Odua People’s Congress, reconverti dans l’événementiel, va dans ce sens. En effet, l’affirmation de la dimension yoruba du festival est la condition sine qua non de son succès à l’époque contemporaine. Il s’agit donc de pouvoir honorer en la déesse Osun le symbole d’une identité ethno-citadine sécularisée dans lequel musulmans et chrétiens peuvent se retrouver37.

Commercialiser

  • 38 Le bois sacré et le festival sont visités par quelques expatriés occidentaux et des Africains-Améri (...)

29La sécularisation de l’événement passe enfin par la valorisation de son suc­cès commercial ; ainsi, dans son discours du 26 août 1988, en clôture du festival commencé le 15 août, l’Ataoja Matanmi III oscille entre référence obligée à la religion du passé et affirmation d’un présent désacralisé où le fait culturel serait découplé de son essence spirituelle. L’oba évoque ainsi dans un premier temps « un festival en souvenir de nos pères fondateurs [sic] afin de préserver et de promouvoir notre héritage culturel révéré », avant d’expliquer que « la valeur culturelle devient maintenant de plus en plus significative ». Pour preuve, selon lui, le caractère œcuménique de l'événement et la description du vaste public qui a assisté aux différentes journées. Les remerciements aux organisateurs locaux participent également de la fabrication de l’événement festif : « l’Osun-Osogbo Festival Committee, les compagnies privées, les clubs sociaux et philanthropiques, les personna­lités et les médias pour leur soutien moral et financier qui ont fait de ce festival un grand succès. » Suivent les « fils et filles d’Osogbo » résidant dans la fédération, des « milliers d’autres gens de l’intérieur du Nigeria [...] une grande foule qui vient en touriste ou pour prier [...] », des « centaines d’étrangers d’outre-mer »38.

  • 39 Date illisible, Dossier « Osogbo 1988... », Ministère du Tourisme, Abuja.
  • 40 Numéros disponibles 1992, 1996 et 2007.

30L’Ataoja célèbre enfin explicitement la vocation commerciale de la jour­née qui lui apparaît comme une forme de promotion culturelle, puisqu’il salue « et plus significativement encore, les vendeurs et les marchands de biens et de marchandises à Osogbo [qui] ont eu une journée bien remplie et réussie. C'est la vraie valeur de notre héritage culturel pour laquelle nous avons prié. C’est sous ce jour que je vois de nouveau le festival de 1988 [...] j'espère que les célébrations vont continuer d'attirer un grand nombre de touristes à Osogbo car de tels touristes continueront d’avoir un effet béné­fique sur l’économie de la ville »39. Financées par la publicité payée par les entreprises locales et le Local Government, les brochures publiées à l’occasion du festival40 sont également un vecteur de la vulgate touristico-culturelle. En 1992, outre le discours de l’Ataoja, trois articles de l’Osogbo Cultural Heritage Council sont consacrés respectivement au projet de centre touristique inter­national, à une description du festival, des centres d’intérêt en ville, du public « international », et, enfin, à une version courte de Sacred People & Sacred Places, une brochure publiée par un érudit local (Kayode 2006). En 1996, sept « articles » constituent la brochure : le discours de l’Ataoja, sa biogra­phie pour les vingt ans de règne, un article sur le théâtre yoruba, trois articles sur les cultes d’Osogbo et deux sur l’impact du tourisme.

Internationaliser ?

31Ces publications relaient les combats de l’Ataoja. En 1992, ce dernier appelle le gouvernement d'Osun à financer la réhabilitation du pont suspendu dans le bois sacré, et le Nigerian Tourist Board à « développer les soixante-treize acres de terre qui lui ont été allouées à côté du bois pour construire un centre touristique international » ; en 1996, il fait éloge du « potentiel touristique d’Osogbo » pour la clôture du « Osun-Osogbo international Festival ». La référence à une dimension internationale est nouvelle. Enfin, depuis 2004, le gouvernement de l’État d’Osun finance la retransmission en direct du dernier jour du festival dans tout le Nigeria sur la principale chaîne de la nta (Nigerian television authority). Pendant trois heures, on peut voir alternati­vement les personnalités qui prennent la parole et le défilé des groupes de pèlerins habillés de costumes colorés communs. Les — rares — pèlerins venus des Amériques se signalent à l'oba par leur anglais, et parce qu'ils sont parfois « blancs ».

  • 41 Une Progressive Union est une association des ressortissants émigrés originaires d’une cité donnée  (...)
  • 42 « Here we believe as long as you care about the well-being of your kith and kin back home and would (...)

32L’État d’Osun (où est située la ville d’Osogbo) consacre une page de son site Internet au tourisme, en mentionnant les sites existants et quelques hôtels, sans plus d’informations. Mais l’on apprend que le gouvernement local envisage la construction d'un hôtel cinq étoiles et d'un golf à Osogbo « afin d’anticiper la croissance du secteur du tourisme et de la culture ». S’il est peu probable que les touristes internationaux viennent à Osogbo pour jouer au golf, ni même pour loger dans un hôtel cinq étoiles, ces projets révèlent en revanche la volonté de développer un tourisme national ou régional à destination des plus riches. Plus fonctionnel, ce qui apparaît comme le site Internet de la ville d'Osogbo propose quelques informations pratiques et historiques, quoique presque exclusivement centrées sur la personne de l’Ataoja. Mais ce site est en réalité une création de l’antenne américaine de l’Osogbo Progressive Union (opu)41 et le contact indiqué est situé à Washington. Appelant à rejoindre I’opuusa, les créateurs du site s’adressent explicitement aux Nigérians exilés, mais aussi aux Africains-Américains en quête de racines4142. Le site Internet qui apparaît comme le plus « local », le plus précis dans ses informations et le plus fonctionnel est en réalité trans­national, comme le sont, sans doute, également les internautes à qui il s’adresse.

La ville. L'invention d'une capitale yoruba, xvie-xxie siècles

Osogbo is not « an ancient town »

  • 43 Les fondations médiévales à partir des migrations des XIe et XIIe siècles lors de la vague de peupl (...)
  • 44 Pour Osogbo (août 1991) et Ado-Ekiti (octobre 1996). Pour Ogbomoso : deux tentatives suivies d’éche (...)

33À l’appui de leur projet touristique, les gouverneurs de l’Osun State et l’Ataoja ont lancé depuis plusieurs années une campagne de promotion d’Osogbo sur le thème « Osogbo, ancient town ». Or, si l’on retient le sens classique de l’expression au Nigeria — les villes historiques enracinées dans le Moyen-Âge local43 —, la ville d’Osogbo ne relève pas de cette catégorie. Elle fait, au contraire, partie des villes moyennes yoruba qui ont connu une expansion démographique et économique ainsi qu'une émergence politique au XXe siècle. Petites cités soumises à des empires englobants jusqu’au XIXe, elles n’ont jamais été à la tête d’un empire et ce ne sont pas des cités-royaumes comme il en existe ailleurs dans l'espace yoruba. Elles sont deve­nues de petits centres administratifs locaux à l'époque coloniale, et c'est au cours des trente dernières années qu'elles ont accédé au rang de capitales d’États fédérés ou qu’elles ambitionnent de le devenir44.

  • 45 La cause de la victoire serait inavouable sans l’intervention de la déesse : les soldats djihadiste (...)

34La ville d’Osogbo a été fondée au XVIIe siècle par un groupe de migrants venus d’Ilesa, une cité-royaume voisine indépendante. La rivière Osun et la déesse Osun auraient joué un rôle important dans la détermination du lieu d’installation ; la fondation serait l’œuvre de deux personnages, Laroye et Timehin, chasseurs, sans doute parents (frères ? cousins ?), qui auraient pris l’engagement d’honorer chaque année Osun lors d’un festival. Dans le seul ouvrage universitaire consacré à Osogbo, les professeurs Bolanle Awe et Olawale Isaac Albert (1995) considèrent que l’unanimité de la communauté concernée sur ces quelques faits est de nature à réconcilier les traditions orales divergentes sur le rôle des uns et des autres. Au moment de l’écriture de leur ouvrage, la controverse à laquelle il semble répondre était stricte­ment limitée aux acteurs et aux enjeux locaux. Plus de dix ans plus tard, la concurrence des mythes fondateurs à l’échelle locale est dépassée. Il s’agit désormais pour la cité de se positionner à l’échelle régionale voire fédérale, d’acquérir une stature historique et de s’ancrer dans un passé le plus ancien possible pour légitimer le pouvoir récent de ses notables. Or, rien dans l’histoire de sa fondation ne fait d’Osogbo une cité phare de l’espace yoruba : elle a toujours été soumise à l’autorité de voisines plus puissantes ; celle d’Ilesa du XVIIe au XIXe siècle, puis celle d’Ibadan au XIXe qui assure la relève de l’empire d’Oyo ruiné45. Jusqu’à lui faire oublier ses liens avec Ilesa qui ne l’a pas défendue contre l’invasion des Peuls d’Ilorin. La ville passe enfin sous la coupe britannique en 1903 et la juridiction administrative de l’Alaafin d’Oyo. C’est seulement à partir des années 1930, sous ce même joug britan­nique, que sont posés les jalons de sa future ascension politique et que, dans le même temps, se mettent en place les éléments qui constitueront les fondements de son identité ethno-citadine.

  • 46 Chef local yoruba vassal d’une puissance souveraine. Il a le titre d’Ataoja à Osogbo.
  • 47 Il est ainsi officiellement chargé des questions de police, de basse justice et de fiscalité locale (...)
  • 48 La ville s’est considérablement étendue entre 1930 et 2005 mais surtout depuis 1960 en passant de 5 (...)

35À partir de 1934-1936, en effet, dans le cadre d’une grande réforme de l’administration locale, le baale46, est promu Native Authority avec un conseil restreint de chefs bientôt rejoints par quelques membres « éduqués »47. Cependant, la ville n est pas l’objet d une très grande attention de la part des Britanniques et cet effacement relatif perdure jusqu’à la fin des années 1970. Pendant ce temps, Osogbo digère son développement économique et démographique48 sans faire preuve d’ambitions politiques. Ibadan est deve­nue la capitale du vaste État fédéré d’Oyo et, comme nombre de villes secondaires de l’est de l’Oyo State, elle vit à l’ombre de l’historique cité-royaume d’Ife fondée au IXe siècle.

Le patrimoine mondial, un outil touristique au service du politique

36L’instrumentalisation du festival et du classement du bois sacré, la réinter­prétation contemporaine des événements qui s’y déroulent depuis plus de cinquante ans n’auraient pas grand sens rapportés à la seule mise en tou­risme du patrimoine. Bien avant de les mobiliser pour l’aventure Unesco, les notables d’Osogbo ont en effet enrôlé les racines culturelles supposées anciennes dans l’opération de lobbying, en faveur de la création d’un nouvel État fédéré, acquise en 1991.

37Ce combat commence en 1977 et la mobilisation s’est poursuivie ensuite au-delà du succès de 1991. La période 1977-1991 est celle de l’invention d’un militantisme ethno-citadin chez les Osogbo. C’est alors que se consti­tue et que s’impose un « corpus » d’affirmations diverses, reprises partout, qui participent de la construction de l’identité de la cité. Cette dernière est abondamment réinvestie ensuite dans le dossier Unesco. Ce corpus de slo­gans incantatoires se constitue autour du thème de la création de l’État ou du choix de la capitale du futur État. À défaut d’arguments, les déclarations publiques sont émaillées de « no need to say » ou « it is obvious » qui doivent suffire à convaincre.

  • 49 Il s’agit du titre du chef de la ville qui signifie une position de subordination à l’égard d’un su (...)
  • 50 Dans la brochure du festival de 2007, l’oba, dans la préface, réinvente sans retenue l’histoire en (...)
  • 51 Son nom est associé à une lettre de prince K. S. O. Adebayo, intitulée « Osun State est une nécessi (...)
  • 52 The Daily Sketch, 10 août 1991.
  • 53 Dans une tribune libre, un citoyen d’Osogbo affirme : « Il suffit de dire qu’Osogbo est un centre c (...)

38Le principal acteur de cette propagande identitaire est l’Ataoja49 lui-même. Fort de la notoriété et de l’expérience qu’il a acquises lors de son engagement pour la création de l’Osun State, il se consacre ensuite au lob­bying en faveur du classement Unesco avec des méthodes voisines. Il s’agit pour lui de donner à la nouvelle capitale de l’État d’Osun un ancrage histo­rique qui lui fait défaut face à Ile-Ife à l’histoire bien établie50. Son omnipré­sence dans la presse écrite51 est l’un des aspects de cette quête de visibilité et de racines52, mais les notables de la ville participent tous à la campagne53.

39Dernier ajout en date à l’histoire de la ville : la mention du classement à Durban devient un élément du récit historique légitimant la cité dans son rôle de leader dans l’État d’Osun et au Nigeria. Il apparaît ainsi clairement que le discours sur la valorisation touristique de la cité est bien antérieur à son classement, et qu’il s’inscrit dans le projet plus large de promotion de la cité dans le champ géopolitique et économique régional. L’inscription au patrimoine mondial marque donc l’aboutissement de près de quinze ans de démarches de l’État d’Osun pour se construire une légitimité historique et culturelle.

40Produit du combat pour la création de l’Osun State (années 1980) puis de celui pour le label Unesco (1990-2005), ce « corpus » incantatoire imprè­gne la littérature « officielle » que relaient la presse, des brochures et des tribunes libres de The Nigerian Tribune ou d’autres journaux (The Concord, The Guardian, The Nation), les entretiens formels ou informels. C’est cette vulgate qui est en partie reprise, en connaissance de cause, dans le dossier de nomination. L’image est soignée autant que le texte, et ce, depuis l’époque du lobbying pour la création du nouvel État. Les photos de l Ataoja (devenu oba) dans The Nigerian Tribune ou Iwe Iroyin, propriétés de l’Oyo State, sont des éléments-clés du processus d'identification des habitants à leur cité et du fossé croissant qui se creuse entre Osogbo et Oyo. La photo de l’Ataoja se diffuse dans les foyers de la ville et supplante celle de l’Alaafin. Les acteurs locaux se mettent en scène dans les réunions de l’Unesco ou au Musée du quai Branly aussi bien que dans les rassemblements régionaux d’oba, les festivals et les manifestations officiels.

  • 54 Les élites d’Osogbo qui ont pris la tête du lobbying pour la création de l’État d'Osun (avec l'Osun (...)

41Le schéma de ce « plan média » n'est pas spécifique à Osogbo mais c’est là qu’il a été le plus efficacement mis en œuvre, jusqu’à surprendre les personnalités officielles de l’Unesco ou responsables culturels français. L'ascension géopolitique des villes moyennes dans le cadre régional yoruba repose en effet sur un certain nombre de caractéristiques partagées dont Osogbo est un exemple emblématique : rôle moteur de l'oba ou roi de la ville dans le lobbying, mobilisation des notables dans des associations ou Progressive Unions, instrumentalisation de l'histoire locale et des archives coloniales pour promouvoir leur ville auprès des commissions d’enquête successives et des militaires au pouvoir pendant l’essentiel de la période postérieure à 1966, promotion régulière de l'oba de la ville dans la hiérarchie des souverains à l’échelle régionale par les autorités coloniales puis nigérianes, ce qui ramène au poids croissant de son lobbying. L'autopromotion de ces cités s'inscrivait d’abord dans la perspective de la création d’un nouvel État et, ensuite seule­ment, dans la perspective d’emporter la capitale54 ; or, à ce stade du lobbying, il fallait avoir quelque chose en plus à défendre que les cités rivales qui aspiraient aussi à devenir capitale du nouvel État. Ce processus de différen­tiation devait conduire à la mise en valeur d’une singularité, sans pour autant faire craindre aux militaires l’ouverture d’une boîte de Pandore dans le nou­vel État en déclenchant des conflits ouverts entre villes.

42La mobilisation d’Osogbo sur le dossier culturel, l’un des (derniers) volets de la recherche de cette singularité, présente une originalité en ce sens que la ville pousse ce processus de singularisation au-delà des objectifs initiaux : elle exploite, dans le cadre du dossier Unesco, le capital symbolique qu’elle avait mobilisé pour devenir capitale. C’est au cours de cette seconde phase d’autopromotion qu’a été élaboré un ensemble d’« outils » qui ont constitué ensuite les arguments mis en avant par l’Ataoja d’Osogbo pour apparaître comme un pôle fédérateur au cœur de l’espace culturel yoruba. L'obtention du classement au « patrimoine mondial » par l'Unesco est à la fois un signe d'affirmation et un outil de promotion ultérieure dans le face-à-face avec Ife qui ne fait que commencer.

*

43« C’est la revendication culturelle qui fonde le patrimoine, non l’inverse. [...] Pour fonctionner en tant que tel, un élément culturel doit en effet être placé dans un premier temps dans le passé, ce qui permet ensuite d’en faire l’objet d’une réappropriation » (Amselle 2005 : 24).

44Depuis la création de l’État fédéré d’Osun au Nigeria en 1990, sa nou­velle capitale Osogbo n’a eu de cesse de créer l’ancrage historique qui lui manquait. Un certain nombre d’institutions et d’acteurs extérieurs à Osogbo participent, pour des motifs différents, à la constitution de cet ancrage, d’un point de vue mythologique, identitaire et religieux. Ces acteurs interviennent à des moments différents, des années 1950 à nos jours. Il s’agit essentiellement de Suzanne Wenger, Ulli et Georgina Beier, les peintres de l’École d’Osogbo, les communautés américaines et caraïbéennes adeptes du panthéon yoruba, le roi (oba) de la cité, le gouverneur de l’État, l’ambassadeur du Nigeria à l'Unesco, l'ancien chef de l'État nigérian, O. Obasanjo, et différents res­ponsables culturels locaux et nationaux.

45À travers l’inscription du site au patrimoine mondial, l’Unesco apparaît dans ce contexte comme une instance de légitimation déterminante, une institu­tion instituante. Le classement permet en effet à Osogbo de jouer à la fois de la polyvalence des idées de patrimoine culturel et intangible, de son capital écologique, de sa valeur patrimoniale et de son potentiel touristique. Il per­met d’avaliser un corpus de données historiques, culturelles et mytholo­giques constitué dans l’objectif politique de permettre à Osobgo de passer du rang de ville secondaire au rang de capitale d’État. Cette appropriation n’était pas évidente car elle est triplement paradoxale : du point de vue de la conservation des espaces naturels, de la préservation de la dimension spirituelle et des motivations des touristes.

Une appropriation paradoxale

46De la part des autorités locales, le festival d’Osun est l’objet d’une séculari­sation, d’une commercialisation et d’une médiatisation fortes. Tout est fait pour relativiser le caractère sacré de la cérémonie et accentuer son rôle de marqueur de l’identité yoruba de la ville. Dans ce contexte, le classement au patrimoine mondial du bois sacré n’est qu’un élément qui vient renforcer le caractère culturel (et non religieux) du festival en le présentant comme l’objet du classement au patrimoine mondial. En effet, si le discours sur la valorisation touristique de la cité est bien antérieur à l’inscription au patri­moine mondial et si les acteurs politiques locaux n’en sont pas les initia­teurs, ils vont savoir utiliser ce classement pour promouvoir le festival et le rayonnement de la cité d’Osogbo. Ainsi, aussi bien les autorités locales que l’ambassadeur du Nigeria à l’Unesco croient ou laissent entendre que c’est le festival qui a été classé, et non le bois.

47Le festival d’Osun-Osogbo a lieu au début du mois d’août, à la saison des pluies, ce qui pose des problèmes de circulation dans le sous-bois et de conservation des enclos en terre sur site. Ces risques n’ont pas échappé au Comité du patrimoine mondial, puisque, lors de l’inscription à Durban en 2005, celui-ci fait trois demandes à l’État nigérian : intégrer « la gestion des caractères naturels » dans la « gestion des caractères culturels » ; donner des informations sur la fermeture d’une route goudronnée ; et, surtout, créer « un plan de gestion du tourisme culturel afin de préserver les caractéristiques spirituelles, symboliques et rituelles de la forêt par rapport au grand nombre de personnes qui visitent le site, notamment durant la période du festival ». Le paradoxe est que le classement du bois est utilisé pour vanter le caractère touristique du festival et attirer des visiteurs, alors même que, pour le Comité du patrimoine mondial, il constitue explicitement une menace potentielle.

  • 55 En fait, il s’agit simplement de la protestation des musulmans d’Osogbo qui sont mécontents du proj (...)

48Si les autorités locales considèrent le classement comme une preuve de reconnaissance, elles ne peuvent souscrire, du moins officiellement, à la logique relativiste mise en œuvre dans le dossier de nomination, notamment en ce qui concerne le rôle des divinités traditionnelles. Il y a une sorte d’inversion des rationalités et des finalités relationnelles : le dossier de nomination et l’évaluation de l’Icomos mettent en avant le caractère sacré des échanges qui peuvent avoir lieu dans le bois et dénoncent « les menaces fondamentalistes » qui pèseraient sur sa survie55, tandis que les acteurs locaux promeuvent la dimension culturelle et identitaire du festival qui a lieu dans le bois en relativisant en permanence son caractère religieux.

49Le même paradoxe est à l’œuvre lorsque l’on se penche sur les motiva­tions des quelques touristes qui viennent à Osogbo visiter le bois ou, pendant le festival, s’initier au culte orisa. Le tourisme religieux yoruba est une déclinaison du tourisme culturel qui se développe aujourd’hui au Nigeria autour de communautés de pratiques liées à la danse ou à la musique, et surtout, aux cultes orisa et ifa. Initié aux États-Unis (Capone 2005), ce tou­risme est fondé sur une « conversion » à l’africanité. Les Africains-Américains viennent, en groupe, chercher leurs racines et s’initier au culte orisa auprès de prêtres nigérians, tandis que les Européens viennent en famille ou entre amis pour voir les œuvres de Suzanne Wenger. Ces circuits sont hermétiques les uns aux autres : les Africains-Américains et les adeptes d’Ifa ne font allusion à Suzanne Wenger et à ses statues que marginalement, tandis que les récits d’expatriés et les journaux des voyageurs postés sur Internet ignorent la plupart du temps le volet religieux proposé par les prêtres d’Osogbo, voire la signification réelle du festival désormais sécularisé. Tous sont considérés comme des touristes par les autorités locales. Et ils le sont du point de vue de leurs consommations. C’est ainsi que l’Ataoja d’Osogbo peut saluer le record de consommation de bière nigériane Star en 2005, le considérant comme un signe du succès touristique du festival.

50Mais, alors que les autorités locales font tout pour séculariser le festival, les Américains en quête de racines le vivent comme une quête initiatique susceptible de les aider à retrouver l’esprit sacré de la religion des origines. À l’inverse, c’est la dimension sacrée du bois qui justifie son classement, alors que pour les voyageurs et les expatriés qui le parcourent, il s’agit plutôt d’une visite culturelle motivée notamment par la fascination que Wenger semble exercer sur les Occidentaux qui parcourent l'Afrique : celle qui est passée « de l'autre côté du miroir ». Observés dans différents contextes tou­ristiques, ces paradoxes sont liés aux représentations que les uns ont sur les autres, mais aussi aux malentendus liés à la construction réciproque des attentes et des désirs de l’autre (Chabloz 2007).

Osun, déesse transnationale

  • 56 Ainsi, l’article du journaliste Kabir Alabi Garba, posté le 29 février 2008 sur le site du journal (...)

51Le caractère transnational de l’opération, de ses acteurs et des circulations font d’Osogbo un objet de « global politique » (Abélès 2007). Expatriés en week-end dans le bois, Africains-Américains en stage d’initiation pendant le festival, experts des institutions internationales en visite ou notables nigé­rians « circulant » à Durban ou à Paris, tous produisent et échangent des expériences, des images et des discours qui leur confèrent prestige et recon­naissance. L’utilisation de l’Unesco n’est pas terminée : le voyage de la délégation du Nigeria en France en février 2008 n’avait pas pour motivation unique la projection d’un film au Musée du quai Branly. En effet, la veille, le gouverneur avait assisté à une réunion à l’Unesco sur un projet de centre culturel-bibliothèque à Osogbo (Institute for Black Culture and International Understanding) dont l’initiateur est l’ancien président Obasanjo. Il s’agissait d’obtenir de la part de l’Unesco la reconnaissance de cette bibliothèque comme « Institut de catégorie 3 ». C’est cet événement qui était essentielle­ment relaté dans la presse nigériane56, alors que le documentaire présenté au Musée du quai Branly était décrit comme un film consacré au festival touristique. Le global politique ne fait que commencer et l'on peut s'interro­ger sur les rapports individuels ou collectifs que les institutions internatio­nales génèrent ou confortent vis-à-vis de constructions identitaires et politiques. Quoiqu’il en soit, malgré des enjeux différents et des motivations diver­gentes, tous ces événements participent à renforcer la légitimité d'Osun-Osogbo. C'est sans doute la force d'Osun, déesse transnationale des rivières — des flux — et de la fécondité.

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Notes

1 Selon plusieurs rapports de la CNUCED (Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement), près de 85 % des dépenses touristiques dans les PMA (pays les moins avancés) d’Afrique reviendraient en réalité à des entreprises occidentales. Les économistes parlent de « fuites » pour désigner ce phénomène. Ces données sont difficilement vérifiables.

2 À l’exception d’un banc-titre en préambule et de l’explication que donne Doyin F. Deyin du rôle joué par sa mère dans l’inscription au patrimoine mondial.

3 Pierre Guicheney a réalisé un deuxième film, coproduit par RFO et consacré notamment aux artistes nigérians du « nouvel art sacré » initié par Wenger. Il est projeté le mardi 14 février 2009 à Paris, alors que Suzanne Wenger vient de mourir. Les membres de l'Icomos (Conseil international des monuments et des sites) et de l’Unesco y sont nombreux, mais aucun notable nigérian ne s’est déplacé.

4 Cet article est le résultat d’une collaboration entre un historien spécialiste du sud-ouest du Nigeria et une anthropologue des politiques touristiques, plutôt « européaniste ». Cette collaboration s’est mise en place à l’initiative de Nadège Chabloz. Qu’elle en soit ici vivement remerciée. Notre travail s’appuie sur des observations et des entretiens menés en France et au Nigeria auprès des différents acteurs du dossier de classement d’Osogbo, l’analyse d’un corpus de sources historiques, de rapports, chartes et documents, sur le tourisme culturel, produits par l’Unesco, l’Icomos et l’OMT, et enfin l’étude des sites et des blogs que des touristes ont consacrés à leur voyage à Osogbo. Pour des questions de place, ce dernier volet n’est pas développé dans l’article. Les difficultés que nous avons rencontrées ne sont pas liées à nos méthodes d’investigation : il y a longtemps qu’anthropologues, sociologues et historiens pratiquent l’entretien et la confronta­tion de sources écrites ou orales. Nous avons aussi rapidement partagé les mêmes constats et les mêmes hypothèses analytiques sur l’importance des enjeux poli­tiques locaux et le caractère relativement secondaire du développement écono­mique par le tourisme. Le vrai problème a plutôt résidé dans la construction et la rédaction de l’article, l’importance et la place relatives des descriptions, de la chronologie, de la théorisation, des références extérieures au terrain ou au corpus. Ainsi, l’historien annonce son hypothèse puis l’étaye selon un plan chronologique argumenté. L’ethnologue propose une lecture plus inductive : partant d’une pro­blématique et d’une description faisant figure d’énigme et/ou de métaphore, son plan est analytique : la chronologie s’efface derrière une théorisation qui procède par transfert et par comparaison. En relation avec le projet éditorial de la revue, nous avons opté pour un plan problématique au sein duquel la chronologie reprend ses droits.

5 Depuis le XVIIIe siècle, la diffusion de l’islam puis du christianisme dans le sud-ouest du Nigeria a modifié les pratiques religieuses historiques yoruba. En se convertissant à l’une des deux religions mondiales, les oba (rois) ont renoncé à leur rôle de prêtre. Cependant, ils ont confié à des prêtres la réalisation de rituels souvent associés à la pérennité de la famille royale ou du royaume lui-même. Des oba trop « modernes » comme l’Ooni d’Ife se sont vu reprocher par les habitants de leur cité leur manque d’empressement à l’égard des cultes yoruba. De fait, le poids des fêtes yoruba a décliné tout au long du XXe siècle en regard de l’impor­tance croissante dans le calendrier de chaque cité des fêtes chrétiennes ou musul­manes. La redécouverte récente pour des raisons identitaires de ces cérémonies folklorisées ne doit pas faire illusion. En termes religieux, elles n’ont plus de sens que pour une infime partie de la population très âgée.

6 Des clubs mbari seront également créés à Enugu, puis Lagos, Ife et Benin City. À l’occasion de l’exposition « City Century » de la Tate Moderne, dont une partie est consacrée à Lagos, le journaliste Mark Hudson, du Telegraphe, retrace l’itiné­raire des Européens installés au Nigeria au début des années 1960. Selon Mark Hudson, qui cite Beier lui-même, le Mbari-Club était financé — à leur insu selon Soyinka (2007) —, par la Fairfield Foundation, une organisation de la CIA qui cherchait ainsi à contrer l’influence marxiste en Afrique de l’Ouest.

7 Avec sa nouvelle épouse, Georgina, Ulli Beier cherche à construire une école afro-européenne novatrice. Dans un article intitulé « The Myth of Osogbo », Steven W. Naifeh (1981) fait une analyse féroce des contradictions de cette école. Selon lui, Beier présentait les œuvres des artistes locaux comme de l’art « authenti­quement africain », quitte à nier toute influence occidentale alors que sa femme Georgina et lui donnaient des cours de peinture et organisaient des expositions d’artistes européens. Pour Naifeh, les artistes du « nouvel art sacré » des Beier ont attiré l’attention parce que leur art ressemblait à ce que les Européens et les Américains attendaient d’un art africain. Or, selon le critique, il s’agit d’une réinterprétation locale de l’interprétation de l’art africain fait par les artistes euro­péens de la première moitié du XXe siècle.

8 Selon Jean Balans (1995 : 365), elle partage avec d’autres Européens, comme Mc Ewen au Zimbabwe, « un mysticisme assez naïf ». Toutefois, dans le film La dame d’Osogbo, Suzanne Wenger affirme qu’elle a été associée au culte dès son arrivée, sans l’avoir vraiment voulu, et ses interlocuteurs soulignent qu’elle a toujours gardé ses distances vis-à-vis de certaines croyances, tout en sachant les utiliser pour protéger le bois.

9 Mais aussi du fils d’un de ses plus anciens et fidèles soutiens, homme d’affaires nigérian, qui a payé son loyer pendant des années.

10 La convention de 1972 était essentiellement liée à des considérations historiques et esthétiques. Il s’agit désormais de pouvoir identifier des monuments qui font sens pour leurs « valeurs symboliques, sociales, culturelles et économiques » et de prendre en compte les patrimoines intangibles.

11 Campements nomades, habitats dogons, établissements humains au Cameroun, architecture militaire au Sénégal et au Bénin, coloniale au Togo et au Cameroun, architecture urbaine swahili, établissements de missions en Afrique du Sud... Alors que le sujet de Africa Revisited est de prendre en compte le patrimoine africain au même titre que les autres patrimoines, notamment européens, ce qui frappe est que l'architecture coloniale est presque aussi présente que l'architecture ver­naculaire (4 exemples sur 11).

12 Koïchiro Matsuura, le directeur général de l’Unesco, indique que la Déclaration « érige la diversité culturelle au rang de “patrimoine commun de l’humanité”, aussi nécessaire pour le genre humain que la biodiversité dans l'ordre du vivant et fait de sa défense un impératif éthique, inséparable du respect de la dignité de la personne humaine. La Déclaration vise à la fois à préserver comme un trésor vivant, et donc renouvelable, une diversité culturelle qui ne doit pas être perçue comme un patrimoine figé, mais comme un processus garant de la survie de l’humanité » (UNESCO 2003 : 3).

13 Entretiens, janvier 2008.

14 Entretien, juillet 2008.

15 Entretien, décembre 2008.

16 Dr Adediran Mayo, le conservateur du Musée national d’Osogbo a été nommé directeur de la NCMM en 2002 (Entretien, janvier 2008).

17 Ce groupe se structure autour d’un botaniste natif d’Osogbo, Tunde Morakinyo, de son père, John Morakinyo, du Dr Akinsoji (originaire d’Iwo, en poste au départe­ment de Botanique de l’Université de Lagos (UNILAG) et qui a beaucoup publié sur le bois), du Dr Oni (en poste au Department of Forestry de l’Université d’Ibadan), du Dr Deboareo, du Musée national de Benin City, de Remi Adedayo qui devient conservateur du bois sacré en 2002. En novembre 1999, Tunde Morakinyo crée l’Iroko Foundation, un fonds destiné à collecter des dons pour assister la communauté d’Osogbo dans son travail de protection de la forêt et de la vie sauvage incluant l’aide aux pasteurs afin de limiter la déforestation.

18 Adebisi Akanji, artisan fabriquant des briques traditionnelles, Kasali Akangbe, artisan charpentier et trois autres artisans.

19 L’Icomos signale aussi les dégradations du site dans les années 1950, la création par l’État d’une plantation de teks et d’expériences agricoles, les débuts d’activi­tés de pêche et de chasse et le pillage des statues.

20 Entretien Pr Babawale, janvier 2008.

21 Auteur notamment d’un article publié dans les Cahiers d’Études africaines (Omolewa 1978).

22 Entretien, août 2008.

23 Les critères culturels demandés sont les no 1, 2, 3, 5, 6 (le 1 et le 5 ne seront pas retenus) : « 1. représenter un chef-d’œuvre du génie créateur humain ; 2. témoigner d’un échange d’influences considérable pendant une période donnée ou dans une aire culturelle déterminée, sur le développement de l’architecture ou de la technologie, des arts monumentaux, de la planification des villes ou de la création de paysages ; 3. apporter un témoignage unique ou du moins excep­tionnel sur une tradition culturelle ou une civilisation vivante ou disparue ; 5. être un exemple éminent d’établissement humain traditionnel, de l’utilisation tradi­tionnelle du territoire ou de la mer, qui soit représentatif d’une culture (ou de cultures), ou de l’interaction humaine avec l’environnement, spécialement quand celui-ci est devenu vulnérable sous l’impact d’une mutation irréversible ; 6. être directement ou matériellement associé à des événements ou des traditions vivants, des idées, des croyances ou des œuvres artistiques et littéraires ayant une signifi­cation universelle exceptionnelle. Le comité considère que ce critère doit préféra­blement être utilisé en conjonction avec d’autres critères ». Jusqu’à la réforme de la fin 2004, les sites du patrimoine mondial étaient sélectionnés sur la base de six critères culturels (1, 2, 3, 4, 5, 6) et quatre critères naturels (1, 2, 3, 4). Avec l’adoption de la version révisée des Orientations, il n’existe plus qu’un ensemble unique de dix critères.

24 Le dossier se prévaut notamment d’un soutien du Duc d’Edimbourg du WWF (World Wide Fund for Nature).

25 Selon l’article 39 des « orientations devant guider la mise en œuvre de la Conven­tion du patrimoine mondial ».

26 Pour motiver son refus, l’UICN argue qu’« aucune information précise n’est don­née sur le statut juridique de protection de l’écosystème », que le projet de plan de gestion met en évidence des activités parasites, et que la proposition de classe­ment comme « paysage culturel ayant évolué biologiquement prête à confusion ». L’UICN rejette la demande de classement en arguant des contradictions du dos­sier, mais ne prend pas en compte le travail de répertoire de plantes, joint au dossier, ne se prononce pas sur l’intérêt de cet écosystème et ne se déplace pas sur le site.

27 CRATerre-ENSAG est un laboratoire spécialisé dans l’étude et la réhabilitation des matériaux et des habitats en terre.

28 Source : Bilan scientifique du programme pluriannuel 2002-2005, Laboratoire CRATerre-ENSAG.

29 Entretien, janvier 2009.

30 M. Omolewa, entretien mai 2008. Douze autres sites ont été inscrits sur la liste indicative en 1995 et 2007.

31 Un très bon connaisseur du dossier, européen, nous a fait part de son étonnement de voir nommer un expert malien sur ce dossier, pour un site dont les particulari­tés étaient très différentes de celles de l’Afrique de l’Ouest. En revanche, il sem­blait considérer que les Européens pouvaient légitimement expertiser n'importe quel site dans le monde...

32 « Le Comité du patrimoine mondial, 1. Ayant examiné les documents WHC-05/29.COM/8B, WHC-05/29. COM/8B. Add 2 et WHC-05/29. COM/INF. 8B.1, 2. Inscrit la Forêt sacrée d’Osun-Osogbo (Nigeria) sur la Liste du patrimoine mondial sur la base des critères (ii), (iii) et (vi) : Critère (ii) : Le développement du mouvement des artistes traditionnels du nouvel art sacré et l'intégration de Suzanne Wenger, artiste autrichienne, à la communauté yoruba, se sont révélés être le terrain d'un échange fertile d'idées qui ont ressuscité la forêt sacrée d'Osun. Critère (iii) : La forêt sacrée d'Osun est le plus grand exemple, et peut-être le seul restant, d'un phénomène jadis largement répandu qui caractérisait tous les peuplements yoruba. Elle représente aujourd'hui les forêts sacrées yoruba et leur illustration de la cosmogonie yoruba. Critère (vi) : La forêt d’Osun est l’expression tangible du système divinatoire et cosmogonique yoruba ; son festi­val annuel est une réponse vivante, florissante et en perpétuelle évolution aux croyances yoruba dans les liens qui unissent le peuple, ses dirigeants et la déesse Osun. 3. Demande à l’État partie du Nigeria de considérer comment la gestion des caractéristiques naturelles de la forêt pourrait être renforcée par leur intégra­tion à la gestion des caractéristiques culturelles de cette dernière ; 4. Demande également à l’État partie de donner des informations, dès que possible, sur la fermeture de la route goudronnée ; 5. Demande en outre à l’État partie de consi­dérer la mise en place d’un plan de gestion du tourisme culturel afin de préserver les caractéristiques spirituelles, symboliques et rituelles de la forêt par rapport au grand nombre de personnes qui visitent le site, notamment durant la période du festival. »

33 L’actuel Ataoja, Oba Iyiola Oyewale Matanmi III, a été couronné le 27 juillet 1976 ; il appartient à une famille royale créée en 1957-1958 par la scission de la famille Laro en deux branches : les Laro et les Oyipe Matomi.

34 Entretien, 2005.

35 Entretien, mai 2008.

36 Femi Salawu compare le festival d’Osogbo à celui qui a été organisé à Arigidi-Akoko, cité natale de O. G. Adams dans l’Ondo State.

37 De plus, la mobilisation des acteurs religieux traditionnels peut s’avérer utile pour faciliter l’accueil des visiteurs. Ainsi, un courrier qui annonce le programme des festivités de 1989 illustre la fusion entre les préoccupations d’intendance relatives à l’accueil touristique et le rituel sacré : la procession de l’Ataoja le premier jour « symbolise le traditionnel nettoyage de la rue principale de la ville des mauvaises herbes et des arbustes envahissants qui pourraient gêner (hamper) l’entrée aisée des fermiers et des visiteurs dans la ville ». Le nettoyage est de la responsabilité du Chief Ogala d’Osogbo. Dossier « Osogbo 1988 [...] », Minis­tère du Tourisme, Abuja. Consulté en janvier 2008.

38 Le bois sacré et le festival sont visités par quelques expatriés occidentaux et des Africains-Américains en quête de racines, mais ils restent rares.

39 Date illisible, Dossier « Osogbo 1988... », Ministère du Tourisme, Abuja.

40 Numéros disponibles 1992, 1996 et 2007.

41 Une Progressive Union est une association des ressortissants émigrés originaires d’une cité donnée ; toutes les communautés émigrées ont leur association ; la première PU a été créée à Lagos et Ibadan par les gens d’Oyo dans les années 1920 pour promouvoir le développement économique et culturel de leur cité jugée archaïque par ses élites « éduquées ».

42 « Here we believe as long as you care about the well-being of your kith and kin back home and would stand up for something noble for your ancestral home, then you should be part of this », <http://osogbocity.com/id27.htm>.

43 Les fondations médiévales à partir des migrations des XIe et XIIe siècles lors de la vague de peuplement yoruba venue des confins tchadiques : Ife, Ede, Ilesa, Oyo ou Benin City.

44 Pour Osogbo (août 1991) et Ado-Ekiti (octobre 1996). Pour Ogbomoso : deux tentatives suivies d’échecs en 1991 et 1996.

45 La cause de la victoire serait inavouable sans l’intervention de la déesse : les soldats djihadistes d’Ilorin ont en effet été victimes de beignets de légumes aux propriétés laxatives qui les ont affaiblis. Certaines chroniques créditent donc la déesse Osun déguisée en marchande de les leur avoir vendus.

46 Chef local yoruba vassal d’une puissance souveraine. Il a le titre d’Ataoja à Osogbo.

47 Il est ainsi officiellement chargé des questions de police, de basse justice et de fiscalité locale, de la gestion des routes et des bâtiments publics. Ce faisant, le colonisateur déconcentre un certain nombre de compétences exercées depuis les années 1906-1910 par l’Alaafin d’Oyo.

48 La ville s’est considérablement étendue entre 1930 et 2005 mais surtout depuis 1960 en passant de 580 ha à 1 000 ha en 1970. Malgré les incertitudes liées à la qualité des dénombrements coloniaux puis des recensements, on peut écrire que sa population s est accrue considérablement au cours du XXe siècle. Évaluée à environ 60 000 personnes en 1911, la ville compte plus de 250 000 habitants en 1963 et 369 000 en 1986, soit une progression de 2,5 % depuis 1963 (Awe & Alberts 1995).

49 Il s’agit du titre du chef de la ville qui signifie une position de subordination à l’égard d’un suzerain ; ici, Oyo jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, puis Ibadan au XIXe. La promotion de baale à oba fut un des aspects de la politique coloniale britannique qui multiplie les Native Authorities dans les années 1930-1940 afin d’améliorer le quadrillage administratif du pays et de mieux mobiliser pendant la guerre.

50 Dans la brochure du festival de 2007, l’oba, dans la préface, réinvente sans retenue l’histoire en plaçant la fondation en 1570 ap. J.-C. « selon les sources historiques » et en datant la lampe à 16 bougies, qui est au cœur des célébrations de l’ouverture du festival, de 500 ans d’âge. Le chiffre seize chez les Yoruba renvoie toujours à une dimension sacrée (seize cauri, seize noix de palme, seize chapitres du corpus d’Ifa, seize fondations royales médiévales de ville yoruba, seize Orisa initiaux qui sont descendus du ciel pour organiser la vie sur terre...) (Roy 2005).

51 Son nom est associé à une lettre de prince K. S. O. Adebayo, intitulée « Osun State est une nécessité », où il souligne, en dépit des évidences historiques et géopolitiques, que « les peuples d’Osun » réclament cette création depuis 1976 avec Osogbo comme capitale car « c’est une des plus vieilles provinces du pays », The Daily Sketch, 10 août 1991.

52 The Daily Sketch, 10 août 1991.

53 Dans une tribune libre, un citoyen d’Osogbo affirme : « Il suffit de dire qu’Osogbo est un centre culturel, son festival rituel annuel réunit les peuples de diverses races ethniques [sic], couleurs et autres nationalités. » Olatunji Pat Adewale, The Nigerian Tribune, 2 août 1991.

54 Les élites d’Osogbo qui ont pris la tête du lobbying pour la création de l’État d'Osun (avec l'Osun State Movement) avaient dû s'assurer, pour ce premier objectif, le soutien de la prestigieuse et historiquement très ancienne royauté d’Ife. Or, les deux villes revendiquaient dans le même temps la capitale alors que l’Ooni d’Ife et Ile-Ife avaient une légitimité historique bien plus forte qu’Osogbo pour la récupérer. En 1991, l’arbitrage fut favorable à Osogbo. Loin de se conten­ter de ce triomphe sur Ife, l’Osogbo P. U. et l’Ataoja, roi d’Osogbo, ont poursuivi leur mobilisation pour le développement de la ville et ils ont choisi de situer ce combat sur les terrains culturel et touristique, ce qui supposait de faire oublier qu’Osogbo n’avait jamais représenté un pôle fédérateur pour l’ensemble de l’espace yoruba (six États en 2007).

55 En fait, il s’agit simplement de la protestation des musulmans d’Osogbo qui sont mécontents du projet de destruction de l’école coranique construite dans le sous­bois. Le présenter comme une forme de fondamentalisme est exagéré, voire dangereux.

56 Ainsi, l’article du journaliste Kabir Alabi Garba, posté le 29 février 2008 sur le site du journal nigérian The Guardian, est centré sur la venue en France du gouverneur, Prince Olagunsoye, et sur la réunion du 20 février, précédant la soirée du 21 au musée. Selon le journaliste, la présentation d’un film sur le festival d’Osun Osogbo (sic) aurait été, pour le gouverneur, l’occasion de défendre l’éta­blissement dans le cadre de l’Unesco de l’Institute for Black Culture and Interna­tional Understanding. L'auteur fait uniquement mention des discours du gouverneur et de l’Ataoja portant sur les enjeux touristiques du festival, sans allusion aucune au contenu du film projeté.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Saskia Cousin et Jean-Luc Martineau, « Le festival, le bois sacré et l’Unesco. Logiques politiques du tourisme culturel à Osogbo (Nigeria) », Cahiers d’études africaines [En ligne], 193-194 | 2009, mis en ligne le 25 juin 2009, consulté le 24 juin 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/18738

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Saskia Cousin

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