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Analyses et comptes rendus

Bridonneau, Marie. — Lalibela, une ville éthiopienne dans la mondialisation. Recomposition d’un espace sacré, patrimonial et touristique

Stéphane Ancel
p. 753-755
Référence(s) :

Bridonneau, Marie. — Lalibela, une ville éthiopienne dans la mondialisation. Recomposition d’un espace sacré, patrimonial et touristique. Paris, Karthala, 2014, 309 p., bibl.

Texte intégral

1Lalibela est une petite ville éthiopienne, éloignée des axes routiers de l’Éthiopie d’aujourd’hui. Elle a les caractéristiques générales d’une bourgade rurale où les fonctionnaires et les commerçants côtoient les paysans des alentours qui viennent s’y approvisionner. Petite, sans être minuscule, la ville est pourtant équipée d’un aéroport, de nombreux hôtels, restaurants et boutiques de souvenirs. Lalibela a, en effet, une caractéristique. Elle abrite un site monumental exceptionnel, qui porte son nom, fait d’églises creusées dans la roche. L’ensemble du site reprend la topographie des lieux saints de Jérusalem. Nous y trouvons notamment une église du Golgotha, une rivière appelée le Jourdain. Constitué à partir du xiiie siècle, le site incarnait la volonté des monarques éthiopiens de transposer la ville sainte en terre éthiopienne. Il a été, et reste encore aujourd’hui, un haut lieu de pèlerinage en Éthiopie, les fidèles de l’Église orthodoxe d’Éthiopie parcourant souvent de nombreux kilomètres afin de se recueillir dans l’une de ses églises. Mais s’il reste un lieu de culte en activité, le site de Lalibela draine également aujourd’hui de nombreux touristes. Les onze églises creusées dans le roc de Lalibela, inscrites sur la Liste du patrimoine mondial par l’Unesco depuis 1978, accueillent désormais non plus les seuls pèlerins éthiopiens mais le monde entier.

2Autant être honnête : le site de Lalibela a été décrit, décrypté, raconté, mystifié tellement de fois que nous avions du mal à imaginer l’apport d’une nouvelle étude, surtout concernant l’époque contemporaine. Nous ne pouvions pas plus nous tromper. L’étude menée par Marie Bridonneau, géographe et maîtresse de conférences à l’Université Paris-Nanterre, est particulièrement innovante et stimulante. Cherchant à comprendre les enjeux et l’évolution des espaces urbains à Lalibela, elle nous emmène loin des sentiers battus en se détournant drastiquement de l’angle d’analyse qui prévalait auparavant. Lalibela n’avait été analysée jusqu’à présent qu’à travers le site qu’elle abritait. Ainsi la ville, lorsqu’elle était mentionnée, n’avait été vue qu’à travers un prisme qui occultait ce qu’elle était véritablement : une ville éthiopienne qui, tout en étant liée à un site patrimonial de renommée internationale, restait également soumise aux mêmes enjeux urbains, politiques, économiques et sociaux, que ses consœurs éthiopiennes. Dans l’analyse de M. Bridonneau, le site monumental n’est donc plus l’objet unique de l’analyse, mais l’un des éléments constructifs de l’espace urbain de Lalibela. Par ailleurs, ce livre, né des travaux de doctorat de l’auteure, offre au lecteur une étude qui, tout en étant érudite et très bien documentée, donne la parole aux différents acteurs, locaux et internationaux, de la recomposition des espaces urbains de la ville depuis 1978. Agent d’une organisation non gouvernementale, hôtelier ou simple guide, chacun d’eux a un rôle, un regard et un discours sur l’évolution des espaces de la ville, qu’ils soient sacrés, touristiques ou simplement urbains. Rigoureusement analysée par l’auteure, cette parole multiforme apporte une profondeur et une dimension remarquables à l’étude ici proposée.

3L’ouvrage s’ouvre sur une introduction dans laquelle l’auteure nous donne l’ensemble des clés méthodologiques de son étude. Particulièrement rigoureuse, la méthodologie de l’auteur aurait toutefois peut-être mérité d’être exposée un peu moins longuement, le risque étant de noyer le lecteur dans les concepts et les débats méthodologiques. L’analyse proprement dite commence par la mise en lumière d’une contradiction : la petite ville éthiopienne a été mondialisée, ouverte sur le monde, mais ce processus lui a coûté, à de nombreuses reprises, son qualificatif de « ville » au profit de celui de « village », terme plus en adéquation avec le ressenti des touristes occidentaux qu’avec la réalité urbaine éthiopienne. Les sources permettent d’ailleurs à M. Bridonneau d’affirmer que « si la ville est vite accusée de nuire au site patrimonialisé, c’est d’abord parce que son émergence va à l’encontre de l’imaginaire rural, mystique et exotique, qui a jusqu’à présent animé les acteurs du patrimoine et du tourisme à propos de Lalibela » (p. 44). Ainsi, tout a été fait, et écrit, pour que le touriste occidental se rendant sur les lieux voit et pense Lalibela comme un lieu pétrifié dans un passé fantasmé et mis en scène. Pourtant, Lalibela est bien une ville, éthiopienne, cadre de processus sociaux, économiques et politiques propres à l’Éthiopie. La description précise des réalités sociales de la ville qu’offre le deuxième chapitre de l’ouvrage ne fait pas oublier le fait que la petite ville a subi des politiques très rudes du fait de la patrimonialisation du site monumental. Les chapitres 3 et 4 nous apprennent ainsi que habitants de la ville connurent, et connaissent encore aujourd’hui, des politiques de « resettlement », autrement dit de déplacements, afin de préserver le caractère « originel » du site touristique. Mais ne nous méprenons pas, il n’y pas ici une volonté pamphlétaire contre les organisations internationales. L’étude mobilise des sources nombreuses et variées, toutes rigoureusement analysées. Elle conclut, d’ailleurs, non pas à la seule implication des acteurs internationaux dans le bouleversement urbain, mais également à celle des politiques menées par l’État éthiopien. L’autoritarisme de ce dernier, que ce soit aujourd’hui ou durant les périodes d’Hailé Sélassié (1930-1974) et de la junte militaire marxiste (le Därg, de 1974 à 1991), joua un rôle prépondérant dans le caractère des politiques patrimoniales et urbanistiques en jeu à Lalibela. Dans le cinquième chapitre, l’auteure montre très clairement que la ville s’insère dans un espace purement éthiopien où, certes, elle joue un rôle de vitrine, mais où elle représente également, comme toute ville éthiopienne, le résultat des politiques en matière d’urbanisme menées par l’État et ses acteurs locaux durant les trente dernières années. L’analyse révèle parallèlement le poids et le rôle prépondérant de l’Église orthodoxe d’Éthiopie dans ces politiques. Ainsi, malgré l’implication d’acteurs internationaux, la ville reste très étroitement contrôlée par les institutions éthiopiennes, qu’elles soient gouvernementales ou ecclésiastiques. Cela ne veut évidemment pas dire que l’internationalisation de la ville n’a pas eu d’impact sur l’économie, la vie des habitants et la composition des espaces de la ville, bien au contraire. En nous exposant les réalités internationales de la petite ville dans un sixième et dernier chapitre, M. Bridonneau nous montre que les habitants, par leurs activités dans l’hôtellerie ou l’accompagnement des touristes, sont autant des acteurs de l’internationalisation de la ville que les membres des organisations gouvernementales et non gouvernementales. À la lecture de cette étude, il apparaît clairement que « l’articulation de Lalibela à l’Éthiopie et au monde ne se faisait pas à travers des relations de l’espace local à des sources de pouvoirs éthiopiennes puis internationales, mais bien davantage dans le cadre de relations triangulaires entre l’espace local, des acteurs publics et ecclésiastiques […] et des acteurs de l’internationalisation » (p. 276).

4Très plaisant à lire et particulièrement vivant, cet ouvrage n’en est pas moins d’une grande justesse méthodologique. Nous pouvons toutefois regretter le faible nombre de cartes présentées dans l’ouvrage ainsi que l’absence d’un glossaire. Cela ne diminue toutefois pas l’importance de cette contribution à notre connaissance des processus de recomposition spatiale en milieu urbain et patrimonialisé.

  • 2 J. Assman, Moïse l’Égyptien, Un essai d’histoire de la mémoire, Paris, Aubier, 2001, p. 77.

5Comment la mise en patrimoine affecte-t-elle ce qui est dit du passé, mais aussi ce qui est tu ou oublié ? Quels acteurs produisent ce que l’on peut appeler une « mémoire patrimoniale », c’est-à-dire tout un ensemble de représentations du passé qui résultent du moment patrimonial contemporain ? Selon quels objectifs et en utilisant quels supports ? Dans Le revers de l’oubli, ouvrage dense et exigeant, Gaetano Ciarcia démêle l’écheveau mémoriel et mémorial qui a contribué à construire la Route de l’Esclave de Ouidah au Bénin. La structuration de l’ouvrage se fait en deux temps, qui en constituent les deux chapitres. Le premier temps est le « temps patrimonial » (chapitre « Institution d’un patrimoine ») qui naît à Ouidah au milieu des années 1980 et prend corps autour de plusieurs événements : le festival « Ouidah 92 : retrouvailles Amériques-Afrique », puis la mise en place de la Route de l’Esclave à partir de 1994, et enfin différents festivals ou fêtes (certains toujours en place, d’autres ayant périclité) comme la Fête nationale des religion vodun en 1997 ou, localement, la Marche du repentir dans les années 2000. Ce temps associe deux phénomènes concomitants : la mise en patrimoine de l’esclavage et la mise en patrimoine des cultes vodun. En effet, Ouidah 92 cherche à glorifier les souverains d’Abomey et un vodun réinventé pour servir de mythe de fondation à l’État moderne béninois. La Route de l’esclave, elle, est censée mettre en scène des moments du calvaire des esclaves, tel un chemin de croix, avec toute la matrice chrétienne que ce type de figuration véhicule. Le second temps que l’auteur explore pour faire une généalogie des discours et des mémoires (chapitre « Formation d’une mémoire culturelle ») remonte bien plus loin dans l’histoire du Bénin, emmenant le lecteur à la fin du xixe siècle et dans l’univers des premiers missionnaires étudiant les populations du Dahomey. Il permet de déterminer quelle filiation ce temps patrimonial qui émerge dans les années 1980-1990 entretient avec des discours plus anciens portant sur l’identité et la tradition, deux piliers qui sont aujourd’hui au cœur du patrimoine. En ce sens, Le revers de l’oubli, qui utilise indéniablement les instruments de l’anthropologue, est aussi une histoire de la mémoire ou une mnémo-histoire, pour reprendre la terminologie de Jan Assman dans son Moïse L’Égyptien, que Ciarcia cite d’entrée de jeu : explorer la construction de la mémoire, c’est suivre « les chemins de la transmission, les réseaux d’intertextualité, les continuités diachroniques et les discontinuités que l’on observe dans la lecture du passé »2 (p. 28).

6On peut entrer dans l’ouvrage par plusieurs portes. La première porte d’entrée, qui est au cœur de la réflexion, concerne la question de l’entrelacement entre mémoire et question morale. Traiter de cet entrelacement est assez classique dans les travaux sur la mémoire menés par des philosophes et des historiens — Paul Ricoeur en est le parfait exemple. Mais ces derniers se sont emparés de ces réflexions éthiques selon une perspective juridico-normative qui les amène à interroger le « devoir de mémoire » et les « abus de la mémoire » en se demandant s’il faut — ou non — contrôler les énoncés sur le passé et à quelles conditions. Concernant la question de l’esclavage, ces approches juridico-normatives s’interrogent sur la nécessité et la légitimité éthique de la réconciliation et des réparations. Or avec Ciarcia, on s’écarte de telles préoccupations pour se concentrer sur l’étude fine des mécanismes sociaux, politiques, économiques qui expliquent la production voire l’invention patrimoniale, toujours résultat de processus longs et complexes. Il s’agit aussi pour l’auteur d’étudier les effets de cette invention. Ceci lui permet de développer tout un ensemble de réflexions, appuyées par l’analyse de ses matériaux de terrain, sur les représentations, les mémoires et la tradition en tant que « fictions agissantes ». En ce sens, le patrimoine a un pouvoir d’action sur les individus, il induit des pratiques et crée des changements en continu : le patrimoine est donc proprement politique. Il mérite d’être étudié parce qu’il agit sur le présent, contrairement à la doxa unesquienne qui « traite l’histoire comme un fait culturel et non comme une puissante force s’exerçant sur le présent » (p. 77).

7Ce registre moral, arrimé à l’injonction d’un devoir de mémoire, se déploie localement en usant de notions qui s’articulent de façon diverse selon les contextes et les interlocuteurs : la compassion, le pardon, le rachat, le repentir, la culpabilité, la réconciliation, ou encore l’oubli. L’ouvrage suit finement les usages à géométrie variable de ces notions pour montrer qu’il n’y a jamais consensus sur l’idée d’un « patrimoine commun immatériel » de l’esclavage, comme l’imagine une institution comme l’Unesco, mais des aménagements, des résistances, des contestations : certains veulent se repentir pour se faire pardonner ; d’autres arguent que pardonner n’est pas oublier et qu’il convient de maintenir le souvenir du passé ; d’autres encore avancent qu’il est nécessaire d’oublier pour se déculpabiliser et aller de l’avant ; et certains déclarent que le repentir doit s’accompagner de réparations et de droits particuliers. La combinatoire du répertoire moral est donc complexe et jamais figée, d’autant plus qu’avec l’esclavage, la question centrale qui se pose est celle de savoir par quels processus « un passé infâmant » qui fut objet de silence, de honte, de stigmate et d’oubli peut être métamorphosé pour signifier quelque chose de positif, tels l’ouverture au monde, un cosmopolitisme et un métissage issus de mobilités géographiques, et une conquête culturelle et cultuelle via la diffusion des croyances vodun dans de nombreuses régions du monde. Mais pour l’auteur, la positivité mémorielle que nombre d’acteurs de terrain recherchent est scandaleuse si elle est utilisée comme justification a posteriori du drame et comme argument pour minimiser l’atroce.

8Une seconde porte d’entrée à cet ouvrage est celle des acteurs impliqués dans ce processus de production mémorielle et patrimoniale. Ciarcia ne s’est pas uniquement intéressé à une catégorie d’acteurs mais au contraire à toute une nébuleuse d’individus, parfois de groupes, qui gravitent autour de cette invention mémorielle et qui y participent pleinement, chacun à leur façon. On trouve les personnels de l’Unesco (en premier lieu Nouréini Tidjani-Serpos, ancien vice-président général de l’Unesco) ; la présidence du Bénin (et l’ancien président Nicéphore Soglo en personne) ; les notables de Ouidah — et notamment la grande famille De Souza qui descend de l’ancien grand négrier Francisco Felix de Souza ; des guides touristiques amateurs ; des dignitaires de culte vodun ; des représentants du gouvernement ; des élus locaux ; des intellectuels locaux (tel Honorat Aguessy, sociologue à la tête de « l’Institut de Développement des échanges endogènes », l’IDEE) ; des artistes aussi ; et enfin les visiteurs, principalement des touristes afro-américains. L’auteur présente et suit pas à pas nombre de ces acteurs pour montrer comment ils agissent sur la mémoire et le patrimoine par leurs paroles et par des actions concrètes, chacun avec un poids différent en fonction des hiérarchies d’autorité et de prestige dans le champ politique international, national et local. Un bon exemple est le discours de Nicéphore Soglo (p. 86) qui impulse très clairement le processus de mise en patrimoine de Ouidah mais qui a aussi pour effet de venir brouiller les événements, les époques, les catégories. La traite, l’histoire coloniale, la résistance à la colonisation, les missionnaires, le temps des Indépendances, les difficultés de l’Afrique d’aujourd’hui sont branchés les uns sur les autres et rabattus sur un même plan. Avec Tidjani-Serpos, second grand décideur, c’est l’imbrication qui se situe au cœur du Revers de l’oubli entre mise en patrimoine de l’esclavage et mise en patrimoine des cultes vodun qui s’opère. Ciarcia montre que cette imbrication n’est en rien un effet du hasard, mais est proprement stratégique. En effet, au moment où se décide la mise en place de la Route de l’Esclave, les acteurs étatiques ou internationaux prennent conscience que seul le vodun est en mesure de parler à toute la diaspora afro-américaine, ce qui n’est pas le cas de l’esclavage. Pour mieux attirer les touristes, le vodun est brandi comme religion de la résistance à la mise en esclavage. Par ailleurs, une continuité est construite entre cultes vodun africains et pratiques américano-caribéenne du vodun. Enfin, le vodun s’affirme sous les traits d’une religion « moderne et festive », d’une « religion civile, endogène et diasporique » (p. 162). L’ouvrage montre parfaitement que l’invention patrimoniale de l’esclavage est allée de pair avec l’invention patrimoniale du vodun.

9Les usages stratégiques du patrimoine ne caractérisent pas uniquement les acteurs du haut, comme Soglo et Tidjani-Serpos. Chacun, à Ouidah, cherche à tirer bénéfice de la présence touristique. Ceci explique, comme le montre Ciarcia, que les acteurs locaux sont partie prenante, très volontairement, de leur « auto-exotisation » via le tourisme culturel qu’ils promeuvent. De leur côté, des représentants de la diaspora brandissent le repentir et le rachat comme des ressources morales et symboliques pour mieux réclamer un droit au retour par l’obtention de la citoyenneté béninoise, ou tout du moins de droits à l’installation. L’auteur ne tombe toutefois pas dans une interprétation instrumentaliste de la mémoire. Il montre que les intérêts bien compris s’articulent à des déterminants sociaux et politiques, au degré de connaissances historiques détenus, au registre des affects, et à des représentations éthiques. C’est le cas d’une des descendantes de la famille De Souza aujourd’hui guide touristique, Martine de Souza, qui affirme ne pas se sentir fière que son aïeul ait été négrier, mais qui insiste sur le prestige, la richesse et la respectabilité de sa famille, rappelant dignement que son aïeul a été « nommé vice-roi du Dahomey », qu’« il a eu plus de cents garçons et les filles n’étaient pas comptées », et qu’ils occupent « la moitié des terres à Ouidah » (pp. 51-52). Les considérations de position sociale, de respectabilité, d’honneur l’emportent sur une éthique désincarnée, mais n’empêchent pas, simultanément, les sentiments de honte et de malaise.

10Enfin, troisième porte d’entrée, on peut lire l’ouvrage en suivant de près les objets qui circulent. Ces objets reviennent sans cesse au fil du texte mais chaque fois sous un angle différent. S’y intéresser permet de comprendre ce que les objets font aux représentations ou aux mémoires. En effet, si les objets sont des supports de représentations, parce qu’ils en sont le produit, ils sont aussi des acteurs, dans le sens où ils provoquent des paroles, des interprétations, des actions. Parmi ces objets, on trouve les statues, les monuments, les arbres-monuments (arbre de l’oubli, arbre du retour) qui, occupant l’espace public de Ouidah, sont le produit de deux grands moments : Ouidah 92 et la Route de l’Esclave. Issus de temps différents et d’intentions variées, ces objets illustrent avec force la notion de palimpseste mémoriel utilisé, dans les études sur la mémoire, pour rendre compte de la manière dont différentes couches temporelles s’entremêlent dans les lieux et objets de mémoire. Ces téléscopages viennent brouiller le message initial de chaque temporalité et de chaque énoncé pour les observateurs d’aujourd’hui. Une seconde catégorie d’objets centraux dans tout l’ouvrage est composée de textes, de films et, plus récemment, de productions télévisées. Ces différents supports agissent au présent parce qu’ils constituent une sorte de bibliothèque à partir de laquelle les représentations identitaires, culturelles et religieuses locales ont pris forme, et continuent à se définir. Ciarcia montre bien combien les missionnaires et les ethnologues, par leurs travaux sur les coutumes et les traditions, ont participé à une « édification ethno-muséologique » (p. 94) dont la société béninoise porte toujours le legs. L’œuvre du père Aupiais, composée d’écrits et de productions filmiques (Le Dahomey chrétien et Le Dahomey religieux) tournées en 1929 et 1930 lors de missions scientifiques de type ethnographique, est présentée de façon approfondie par l’auteur qui montre non seulement l’idéologie primitiviste et civilisatrice qui la sous-tend, mais explique aussi ses modes de circulation auprès des élites béninoises, venant ainsi durablement s’inscrire dans les esprits avec nombre d’autres productions écrites de la période coloniale. L’auteur marche une nouvelle fois dans les pas de Jan Assman, travaillant avec précision sur l’intertextualité et la circulation des textes, écrits ou oralisés, et des images à travers les époques pour nous offrir un brillant exemple de « conversation textuelle » au soubassement des mémoires et des silences de l’esclavage et du vodun au Bénin.

  • 3 G. Ciarcia & J.-C. Monferran, Mémoire promise, film documentaire, Paris, IIAC/ministère de la Cult (...)

11L’ouvrage entre en résonance étroite avec le film documentaire produit par l’auteur et Jean-Christophe Monferran, Mémoire promise, accessible en ligne3. Tourné en 2012 entre les villes de Ouidah et Abomey, il présente le montage d’une partie des matériaux explorés sous une forme écrite dans Le revers de l’oubli, notamment ses entretiens avec des acteurs comme Soglo et Tidjani-Serpos ou avec ses interlocuteurs à Ouidah, telle Martine de Souza. Il présente aussi de nombreuses prises de vues réelles de la Route de Ouidah, avec ses différents sites de mémoire, ainsi que des fêtes vodun ou des visites de touristes africains-américains réclamant un droit de retour sur le sol béninois. Le Revers de l’oubli et Mémoire promise gagnent à être étudiés de concert, démontrant une nouvelle fois combien format écrit et production visuelle, chacun avec leurs spécificités narratives, se combinent avantageusement dans l’exposé de travaux ethnographiques.

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Notes

2 J. Assman, Moïse l’Égyptien, Un essai d’histoire de la mémoire, Paris, Aubier, 2001, p. 77.

3 G. Ciarcia & J.-C. Monferran, Mémoire promise, film documentaire, Paris, IIAC/ministère de la Culture/CNRS Images, 2014, 76 min.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Ancel, « Bridonneau, Marie. — Lalibela, une ville éthiopienne dans la mondialisation. Recomposition d’un espace sacré, patrimonial et touristique », Cahiers d’études africaines [En ligne], 227 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://etudesafricaines.revues.org/20894

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Auteur

Stéphane Ancel

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