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études et essais

Les poètes-musiciens éthiopiens (azmari) et leurs constructions identitaires

Des marginaux qui aspirent à la normalité
Anne Bolay
p. 815-839

Résumés

Les azmari sont des musiciens professionnels des hauts plateaux éthiopiens. Ils circulent généralement seuls ou en couple, accompagnant leur voix d’un instrument monocorde, le masinqo. Cet article tente de cerner les fondements de l’identité azmari et ses procédés d’élaboration. À l’aide d’enquêtes généalogiques, d’interviews et de divers types de littératures orales concernant les azmari, il montre comment, malgré une ouverture possible du groupe à la société civile, celui-ci reste fermé et très fortement lié. Phénomène qui semble pourtant en contradiction avec le discours que tiennent les azmari sur eux-mêmes et le statut qu’ils revendiquent dans la société éthiopienne : dépositaires d’un instrument divin, le masinqo, leurs paroles s’en trouvent valorisées, protégées et les propulsent au cœur même de la société des hauts-plateaux.

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Texte intégral

1Quand on parle de musiciens professionnels, conjuguant une mélodie instrumentale et un discours chanté, circulant seuls ou en couple, de village en village, de marché en marché, les premières réactions sont évidemment de penser aux troubadours, ménestrels et autres musiciens itinérants de l’Europe médiévale. Si l’on rajoute ensuite que tout cela se passe en Afrique, en Éthiopie plus exactement, la cohorte des clichés ressurgit associant pêle-mêle tout type de musiciens et de conteurs traditionnels. Certes, l’association d’une mélodie instrumentale et d’un discours chanté n’est pas rare en Afrique et les azmari éthiopiens possèdent certains attributs classiques des poètes-musiciens : ils jonglent à loisir avec les mots, métaphores et associations d’idées ainsi qu’avec leur mise en scène, utilisant mimiques, imitations et jeux corporels. Mais, contrairement aux griots d’Afrique de l’Ouest, ils ne sont ni gardiens d’une mémoire familiale, ni dépositaires officiels de la tradition orale. Ce sont avant tout de formidables improvisateurs qui trouvent dans chaque situation la moquerie adéquate, le détail risible, la facétie qui fera réagir leur public.

2Pourtant, au-delà de cet art de l’improvisation, tout azmari possède des similitudes concrètes avec ses pairs. Homogénéité de la musique tout d’abord, puisqu’ils s’accompagnent essentiellement d’une viole monocorde — le masinqo (voir photo p. 816) — et qu’ils possèdent un répertoire mélodique commun, connu et somme toute assez limité1. Homogénéité des techniques d’expression aussi, qui combine à la fois un répertoire poétique étendu et des méthodes d’énonciations analogues. Le dessein de cet article est de souligner la revendication des azmari à faire partie de la société civile mais aussi de mettre en évidence les facteurs qui permettent encore de les appréhender comme un groupe de musiciens professionnels. Nous examinerons tout d’abord les facteurs d’intégration dont les azmari ont bénéficié. Que ce soit par l’acquisition de terres ou à travers le développement de la musique et de ses circuits commerciaux, la vie des musiciens s’est peu à peu normalisée. Pourtant, il est facile de constater, à travers les généalogies par exemple, qu’ils ont conservé de multiples automatismes de groupe marginalisé. Le plus visible d’entre eux est bien sûr l’endogamie, mais il est également possible de déceler des réseaux d’alliances très larges entre les azmari. D’un autre côté, la littérature orale recueillie auprès d’eux articule des arguments identitaires complètement différents. Elle souligne l’essence divine de leur instrument et leur rôle d’intercesseur entre les hommes, affirmant ainsi leur indépendance et leur mobilité dans la société éthiopienne.

L’idéal azmari : ne pas être azmari ?

3Au cours de nombreuses enquêtes de terrain, dans les régions de Gondär, du Wällo et du Shäwa2, plusieurs sites symptomatiques ont été détectés. Il s’agit de villages, désignés comme yazmari hagär (« terroir »3 d’azmari), qui regroupent des familles de musiciens, où la plupart des maisonnées possèdent un masinqo. Ces implantations s’opposaient catégoriquement à l’image de musiciens nomades couramment énoncée et méritaient une recherche plus approfondie. Des interviews ont donc été menées sur l’histoire des installations azmari et sur les familles qui s’y trouvent. Dans ce cadre, les généalogies ont été systématiquement recueillies. Ce type de données possède bien sûr des limites évidentes, celles de la mémoire humaine, puisque tout est oral4. Pourtant, elles se sont révélées des outils particulièrement efficaces et des matériaux particulièrement féconds. En effet, les généalogies ont également été utilisées, lors des interviews, comme canevas de la mémoire familiale et ont été les instigatrices de multiples récits. Les sèches énumérations des ascendants et des générations successives se sont rapidement enrichies d’une littérature orale foisonnante qui cumule de multiples histoires de vies, anecdotes, contes et récits concernant les azmari.

4Les récits de vie ont permis d’avoir une image de l’évolution du métier d’azmari et des bouleversements qu’il a connus. Les lieux et les temps de la musique se sont transformés, modifiant la place des musiciens dans la société éthiopienne. D’autre part, Les généalogies et la littérature orale ont également permis d’élucider les circonstances de sédentarisation de certaines familles et d’éclaircir l’histoire de plusieurs regroupements d’azmari. Il faut néanmoins insister sur le fait que la grande majorité de ces musiciens n’a eu accès à la terre qu’avec la réforme agraire de 1975 et que le schéma d’implantation présenté ne concerne qu’une poignée de terroirs. Tout comme la modernisation de la musique, l’accession à la propriété peut être considérée comme un important facteur d’intégration à la société civile.

La propriété agricole : une porte ouverte à la normalisation

5Burboks, commune située à une vingtaine de kilomètres au sud de Gondär5, tire aujourd’hui sa célébrité de plusieurs azmari et chanteurs renommés qui en sont issus6, ainsi que de son poids démographique. Dans les récits recueillis, l’établissement des musiciens à cet endroit ainsi que son développement sont associés à plusieurs figures pionnières. La prépondérante reste cependant celle d’Engeda Täklit, considéré par beaucoup comme le fondateur de Burboks (yamät’at’achäw mäsärät)7. Engeda Täklit aurait passé sa jeunesse dans la région de Wälqayt-T’ägädé8 et aurait commencé à jouer et à voyager dans la région de Gondär. Mais, pendant les kefu qän (temps difficiles)9, poussé par la nécessité, il serait parti au Godjam et aurait rejoint le roi Täklä Haymanot (1881-1901)10. Selon les informateurs, il joua pour le negus pendant sept années durant lesquelles il ne fut pas autorisé à quitter la Cour. Désirant finalement se détacher de son souverain, il fit une série de poèmes lors d’un geber11 et conclut par celui-ci :

 « Si je passe la nuit dans un pays étranger, les hyènes me dévoreront
Quand la nuit tombe, il est préférable d’être chez soi. »

6Mais qui peut également être entendu de cette manière :

« Si je passe la nuit dans un pays étranger, les hyènes me dévoreront
Quand on vieillit, il est préférable d’être chez soi. »

7Quelques jours plus tard, le roi l’interrogea quant à ses motivations, et Engeda lui répondit qu’il était inquiet pour sa famille dont il n’avait aucune nouvelle depuis sept années. Täklä Haymanot l’autorisa alors à quitter la Cour et le gratifia « d’un cheval, d’une mule, de grains, d’un pécule conséquent et le fit raccompagner jusqu’à Gondär »12.

8Les aventures de la vie d’Engeda Täklit possèdent de multiples aspects communs aux autres récits d’implantation recueillis. Ils développent des thèmes identiques : après une période d’apprentissage, le fondateur s’exile pour une assez longue durée. Les kefu qän sont toujours à l’origine des départs et représentent une période de bouleversements et de voyages où tout est possible. L’azmari en ressort toujours grandi, soit par l’acquisition d’une terre, soit par un enrichissement conséquent qui lui permet d’épouser la fille d’un propriétaire terrien. Engeda Täklit ne dérogea pas à la règle et épousa la fille du balabbat13 de Denkalé, Dästa Damt’äw, obtenant ainsi des terres à Burboks, Sarboks et Dägola14. En ce qui concerne les implantations de Fiq Wuha et de Märäbba, les récits débutent de la même manière : pendant les kefu qän, Fät’änä Därsäh et son cousin Mängäsha Biyadgeleññ quittèrent leur région d’origine15 et partirent tout d’abord dans le Wällo16. Après de multiples péripéties, ils revinrent à Gondär, plus de dix ans plus tard. D’après les informations recueillies, Mängäsha se maria alors avec Amaräsh Gär Sellasé dont la famille possédait les terres de Märäbba et Fät’änä, grâce à ses chants pour le ras Wäldä Giyorgis17, obtint des terres à Fiq Wuha.

9Lors des interviews, les azmari restent cependant très vagues quant au statut des terres offertes par les dignitaires. Le plus souvent, ils racontent qu’il s’agissait de rest sans autres précisions18. Ce terme demeure plus qu’équivoque puisqu’il définit une propriété foncière de manière générale (Berhanou Abbebe 1971 : xx). Mais nous savons d’autre part que certaines terres étaient soumises à un statut spécial, appelé melmel, dont les bénéficiaires s’acquittaient de leurs impôts fonciers en service ou en nature (ibid. : 187) et que les musiciens, comme les tisserands ou les potiers, étaient des catégories professionnelles qui pouvaient en profiter (ibid. : 188 ; Gebre-Wold-Ingida Worq 1962). Dans le cas des azmari, les prestations de services dues étaient rendues lors des geber : l’azmari en question venait jouer à la Cour19. Toutefois, si la jouissance de terres à statut melmel est avérée pour les azmari du Shäwa, aucune source ne le certifie pour la région de Gondär. De plus, de nombreuses questions restent en suspend, comme celle de la succession par exemple. S’agissant d’un statut dérogatoire, qui résulte des services rendus à l’État par le bénéficiaire, on peut supposer que ses descendants devaient être capables d’effectuer le même type de prestations. Il faut donc rester prudent et ne pas trop généraliser : l’acquisition d’une terre par les azmari était bel et bien un phénomène exceptionnel. En revanche, il est important de souligner les schèmes récurrents que présentent les récits d’implantation. La propriété foncière est énoncée comme un facteur qui permet aux azmari de sortir de leur marginalité. Cependant, le musicien n’abandonne sa condition qu’après un voyage « initiatique » dont il revient victorieux. Cette réussite lui permet d’échapper à son errance et le promeut à un statut de sédentaire20. Le fondateur renonce à son rang et obtient, grâce à ses terres, une considération sociale nouvelle. L’accession à la propriété est, pour les azmari le symbole de la réussite parfaite, de leur intégration à la société civile.

10À Burboks, les familles implantées ne sont pas toutes exclusivement les descendantes du fondateur. Les interviews révèlent différentes vagues d’installations qui suivirent l’arrivée mythique des premiers pionniers. En effet, un certain nombre d’azmari déclarent être arrivés à Burboks alors qu’ils étaient jeunes et avec leurs parents, sous l’occupation italienne. C’est le cas notamment de Negaté Tarräqäññ21 qui suivit sa famille et s’installa à Burboks aux alentours de 1938. Les récits d’implantation à cette période semblent fort différents de la vague pionnière : quittant des régions surpeuplées ou non sécurisées, ils déclarent s’être installés là où il y avait des terres à défricher. Burboks est alors présentée comme une terre sous-exploitée et inhospitalière : un endroit sauvage où circulaient encore de nombreuses bêtes féroces22. Les premiers travaux ont donc été de rendre cette terre cultivable. De plus, Negaté raconte qu’en échange de ces travaux, ils n’ont payé leur parcelle qu’un berr symbolique. Il est vrai que les Italiens avaient mis en œuvre une politique de mise en valeur agricole importante, l’un des objectifs de l’Ufficio dell’Agricultura étant de « réaliser une augmentation de production des cultures alimentaires de manière à réduire progressivement l’importation des denrées »23.

11D’un autre côté, nous savons que pendant l’invasion italienne, les azmari avaient été durement pourchassés. Un télégramme de Graziani daté du 19 mars 1937 souligne que « parmi les perturbateurs les plus dangereux de l’ordre public il faut énumérer les chanteurs ambulants, les clairvoyants et les sorciers »24. Après la tentative d’attentat contre Graziani du 19 février 1937, accusés d’être à l’origine de multiples rumeurs sur le retour d’Haylé Sellassié, de prêches ou de prophéties dirigées contre le gouvernement italien, ils ont été massivement arrêtés25. Pour donner un ordre d’idée, en un mois dans la capitale, soixante-dix « ermites, sorciers, clairvoyants [et] chanteurs ambulants » avaient été passés par les armes26 et le gouvernement de la ville avait proclamé « les activités verbales » interdites27. Cette politique d’exécution et de déportation fut rapidement étendue à tout le territoire28. Il n’est donc guère étonnant que certains azmari aient alors abandonné leur masinqo, se soient reconvertis aux travaux des champs et aient essayé de s’assimiler à la classe paysanne.

12Il est très difficile de quantifier l’impact réel de la politique italienne sur la sédentarisation des azmari. De tous les terroirs étudiés, pas un seul n’a été fondé sous l’occupation italienne et la proportion de familles qui déclarent s’être installées à cette époque est très minime. Il est possible que le nombre d’azmari ayant choisi de se fondre à la société rurale ait été réellement faible d’autant plus que les Italiens eux-mêmes modulèrent par la suite leur politique et utilisèrent les musiciens afin de chanter leur cause29. Mais il est également possible d’imaginer que ces nouveaux paysans se soient finalement « dissous » dans leur nouveau milieu et que leurs descendants ne soient plus azmari. Il faut rappeler enfin que les azmari, grâce à la réforme agraire mise en place en 1975, ont accédé en masse à la terre. Ils ont obtenu des conditions de vie analogues à la majeure partie de la société éthiopienne et il est maintenant très rare que ceux qui vivent à la campagne déclarent n’avoir aucune activité agricole30.

De la musique traditionnelle au folklore

13Mais l’accession à la terre ne fut pas le seul bouleversement que connurent les azmari. En effet, l’évolution de la musique en Éthiopie a également profondément transformé le métier de musicien. Les modifications du vocabulaire qui les désigne est, à cet égard, particulièrement manifeste. Étymologiquement, le mot azmari dérive d’une racine ge’ez, zämärä, qui signifie « chanter, louer, glorifier Dieu en chantant » (Leslau 1991 : 639). Cette définition large, qui oscille entre chant sacré et profane, entretient le doute quant à la nature première du chant des azmari : n’était-il qu’exclusivement d’ordre religieux et n’a-t-il évolué vers un répertoire profane que plus tardivement ? Certains musiciens interrogés déclarent, quant à eux, que le terme azmari dérive du verbe azämärä31, qui veut dire « proclamer solennellement, lancer un appel, témoigner » (Leslau 1991 : 639). Cette définition place les azmari dans une autre optique, plus politique celle-ci et plus impliquée dans la société civile.

14Au-delà de cette terminologie classique, d’autres appellations ont été créées dans le courant du xxe siècle. À la rubrique « profession » des cartes d’identité des azmari de la fin du règne d’Haylé Sellassié on y lit la mention « musicien traditionnel » (« yähagär bahel täch’awach »)32. Il faut aussi rappeler qu’à cette époque, la musique éthiopienne évolue rapidement. Les orchestres rassemblant des instruments européens se multiplient et développent une musique éthiopienne moderne (Falceto 2001 : 52-66, 2002 : 725, n. 20). Ce phénomène introduit également un nouveau type de musicien, très éloigné des azmari, ainsi qu’une série de nouveaux termes les désignant comme musiciens (muziqäñña), chanteurs (demtsawi), instrumentistes (täch’awach) ou artistes (artist). La signification de täch’awach s’est peu à peu élargie jusqu’aux azmari. Pourtant, les musiciens plus âgés, rencontrés à la campagne, ne se reconnaissent pas dans ce terme. Certains même, alléguant que le verbe veut dire jouer aussi bien d’un instrument de musique qu’à un jeu, refusent cette appellation. Yähwala Yemär à Gondär déclare précisément que ce terme est destiné « aux poupées » et rappelle, non sans une certaine fierté : « Il faut dire azmari, de azämärä »33.

15Pourtant, la promotion de la musique dite « traditionnelle » a été de plus en plus active. Peu après, sous l’impulsion du Derg, le développement des kinät (orchestres traditionnels) a nettement généralisé l’expression täch’awach. Il faut rappeler que ces formations associaient le masinqo, la flûte (washent), la lyre (krar) et des percussions (käbäro)34 et qu’elles se complétaient de chanteurs et de danseurs, parfois de comédiens, formant ainsi des troupes nombreuses (Ethiopian National Theater 1980-81 : 5-6, 9-10). Elles se sont rapidement multipliées et ont massivement engagé les azmari comme instrumentistes, bien sûr, mais aussi en tant que danseurs, danseuses ou vocalistes. La vie quotidienne de nombreux azmari se trouva ainsi transformée par l’attribution d’un travail régulier et rémunéré. À travers ce statut de fonctionnaire, ils acquirent également une reconnaissance nouvelle : le musicien « marginal et vagabond » se transforma alors en un élément actif du patrimoine culturel éthiopien.

16Si les données quantitatives manquent afin d’évaluer précisément la multiplication de ces orchestres, il ne faut pas pour autant en négliger les répercussions. Les kinät créèrent une nouvelle forme musicale qui, bien que plus proche du folklore que de la musique traditionnelle, modifia profondément le métier d’azmari. De plus, ce phénomène fut concomitant au développement commercial des cassettes (Woube Kassaye 1997). Certains azmari, outre le fait de devenir musiciens salariés, pénétrèrent également les réseaux de production. Propulsés au rang d’artistes, ils entrèrent de plain-pied dans la société civile et modifièrent l’idée même qu’ils avaient de leur propre métier. Ainsi, il est possible aujourd’hui de croiser de jeunes joueurs de masinqo qui refusent catégoriquement la dénomination d’azmari, terme péjoratif à leurs yeux, et qui se déclarent musiciens ou artistes (täch’awach ou ’artist)35. Les azmari urbains ayant pignon sur rue à Addis Abäba s’entêtent même à inscrire sur leur fronton yäbahel meshet (soirées traditionnelles) alors que tout le monde appelle ces endroits azmari bét (littéralement maison des azmari).

La famille azmari : un monde qui reste à part

17Alors que l’azmari idéal serait celui qui transcende sa condition, l’étude des généalogies nous révèle comment, dans la réalité, il y a permanence des liens entre familles d’azmari. En effet, si l’on compare les récits d’installation des azmari de Burboks et la situation actuelle de la commune, les vagues d’implantation décrites précédemment ne suffisent pas à expliquer l’importance de ce terroir. La commune, assez étendue spatialement, comptait en 1994 lors du recensement, 692 ménages (Office of the Population… 1995 : 249). Tous ne sont pas azmari, bien sûr. La commune est très étendue et la concentration d’habitations est en quelque sorte coupée en deux : un petit promontoire ainsi que la plaine qui s’étend sur son côté Est — Indjona Giyorgis — sont habités majoritairement par les azmari. La partie Ouest du village — Djangra Maryam — se compose de familles exclusivement paysannes. Autant qu’il fût possible d’en juger, la partie azmari de la commune peut être estimée à 150 feux36.

L’alliance des terroirs : les réseaux d’azmari

18Les généalogies37 se sont révélées des outils efficaces pour démêler l’image du développement de Burboks. Elles permettent de mettre en évidence les systèmes d’alliances contractées génération après génération. Prenons d’abord comme exemple les descendants directs d’Engeda Täklit. Ses trois fils Eshäté, Erädda et Alämu s’installèrent respectivement à Sarboks, Dägola et Burboks et se marièrent à des femmes natives de chacun de ces endroits mais non issues de familles d’azmari. Cela reste une exception puisqu’à travers les interviews et les généalogies recueillies, la règle générale est d’épouser un membre d’une famille d’azmari. Plus de 80 % des mariages sont endogames. Comme souvent dans les quelques cas d’exogamie rencontrés, les descendants d’Erädda et d’Eshäté n’ont pas perpétué l’art de leurs pères38. À Burboks, Alämu mourut prématurément, mais sa sœur, Sät’achen, s’y établit et épousa un azmari dont on sait peu de choses à part qu’il était originaire du Dämbya et qu’il s’appelait Aynaläm Berru39. Des descendants d’Engeda Täklit, c’est cette branche qui a perpétué et développé la présence azmari à Burboks.

Extrait de généalogies azmari : un exemple d’endogamie et d’établissement territorial

Extrait de généalogies azmari : un exemple d’endogamie et d’établissement territorial

19Il faut aussi rappeler qu’en règle générale sur les hauts-plateaux amhara, se sont les femmes qui quittent leur village d’origine pour rejoindre la famille de leur mari. Pourtant, dans le cas des azmari, il n’est pas rare de voir des époux s’installer dans le terroir de leurs femmes. C’est le cas d’Aynaläm qui s’installera auprès de la famille de Sät’achen. Ce sera également le cas à la génération suivante, puisque leur fille, Zäwditu, épousera Kätäma Wärqnäh, originaire du Wägära et que ce dernier s’installe, lui aussi, auprès de sa femme à Burboks40. Étant donné le nombre très restreint d’azmari qui résidaient sur leurs terres à cette époque, on peut facilement penser que ces époux n’avaient tout simplement pas de propriété et qu’ils vinrent s’établir auprès de leurs nouveaux alliés. Bien que les azmari aient tendance à développer la thèse de l’arrivée d’un seul homme, Engeda Täklit, l’installation de ce pionnier et de sa descendance ne suffit guère à expliquer l’importance actuelle du terroir. Ainsi, au-delà des différentes vagues d’implantation, les généalogies recueillies ont également permis de mettre en lumière certains procédés de regroupement. Par exemple, Aynaläm Berru convia son frère ainsi que son épouse (tous deux du Wägära) à venir s’installer à Burboks et leurs descendants y sont toujours présents41. Ainsi, les premières générations après l’implantation ont très largement absorbé leurs nouveaux alliés et ce facteur a été déterminant dans le développement des terroirs azmari.

20Les généalogies montrent également que le phénomène de résidence matrilinéaire, s’il fut admis et courant à l’époque des pionniers, n’est plus du tout appliqué par les générations plus récentes. Prenons par exemple le cas des enfants de Fät’änä Därsäh à Fiq Wuha : son fils Abtäw, ainsi que tous ses descendants mâles, sont restés à Fiq Wuha42 mais sa fille a rejoint son mari à Burboks pendant l’occupation italienne et certains de leurs petits-enfants y vivent encore43. La communauté de résidence devient alors essentiellement déterminée de façon patrilinéaire. Les généalogies permettent de déterminer que ce changement est intervenu à partir de la génération d’azmari née entre 1920 et 194044, celle qui était donc en âge de s’établir à partir des années 1960. Pour les générations nées avant le milieu du xxe siècle, s’il était possible et même assez fréquent qu’un époux sans terre rejoigne la famille de sa femme, cela devient réellement exceptionnel par la suite. Il semble probable que les azmari, ayant acquis massivement des terres après la réforme agraire de 1975, aient modifié leurs règles de résidence et qu’ils les aient assimilées à celles de la communauté paysanne. Devant cette transformation, on aurait pu penser que les azmari, devenus propriétaires terriens, se seraient réellement fondus dans la société civile. Ce ne fut pourtant pas le cas puisque les pratiques endogames perdurèrent même après qu’ils se furent implantés. L’exemple généalogique proposé n’est donc pas unique et représente bien une réalité : l’endogamie reste une pratique largement majoritaire, jusqu’aux jeunes générations actuelles.

21Ces pratiques d’alliance endogame, combinées à la politique de concentration géographique des générations pionnières, ont concouru à la transformation des implantations éparses en de véritables terroirs spécialisés. D’autre part, pour les générations nées après le milieu du xxe siècle, on constate l’apparition d’un nouveau phénomène. Certaines familles d’azmari échangent leurs enfants. Ainsi Emmahoy et Asäffa Täkwälla de Fiq Wuha épouseront respectivement Muluqän et Denqé Fätayé, de même que leurs frères Täkka et Tärräfä Täkwälla épouseront deux sœurs, Gét’änäsh et Chakkwälet Tsäggaw. Il est possible d’imaginer que ce phénomène existait auparavant, mais les généalogies, soumises à la profondeur de la mémoire, ne permettent pas de le confirmer. Elles attestent en revanche que ces échanges deviennent non plus le fait de familles isolées mais celui de regroupements azmari dans leur ensemble. Les alliances contractées par les descendants de Fät’änä Därsäh sont, pour cette question, particulièrement révélatrices. Parmi les enfants de Täkwälla Abtäw, par exemple, seul Mehrätu a épousé une femme issue d’une famille de Fiq Wuha et les autres se sont alliés, sans exception, à différentes familles de Burboks. L’échange des filles entre les familles de Fiq Wuha et Burboks est un phénomène récurrent qui a renforcé les liens entre les deux terroirs.

22De plus, nous observons que ces alliances ne sont pas exclusives et impliquent bien plus de deux terroirs. En effet, les azmari de Burboks sont également liés à une branche apparentée à celle de Fiq Wuha, Märäbba45. Dans l’exemple présenté, Atkelt Fätayé a quitté Burboks pour aller vivre avec Lulu Tägäññ et Bäggosäw Abatä a rejoint Dässaläññ Fätayé à Burboks. Mais d’autres terroirs alliés sont à relever, comme ceux de Däldalit46 ou Shekwärkwa47 qui, eux-mêmes, échangent leurs femmes avec d’autres implantations Ainsi, bien plus que de simples alliances entre familles d’azmari, les échanges matrimoniaux développent de véritables réseaux entre les terroirs. La généalogie présentée ici ne pouvait reproduire l’ensemble de ces réseaux. En effet, ils s’avèrent très étendus puisque les informations recueillies laissent présumer que plusieurs implantations d’azmari du Lasta ainsi que de l’Amhara Sayent seraient alliées à Shekwärkw48.

Les réseaux : la clé de la cohésion du groupe

23Les réseaux matrimoniaux qui unissent les terroirs sont également les garants de l’homogénéité des connaissances azmari. C’est en mariant leurs enfants que les terroirs assurent une circulation des différents savoirs. Les exemples pourraient être multiples, mais nous avons choisi de nous concentrer sur la spécificité de l’argot des azmari ainsi que sur l’uniformité de leur répertoire de base. L’apprentissage des jeunes est sur ce point riche d’enseignement. En effet, il n’y a pas de « maître » de musique qui rassemblerait quelques élèves afin de leur enseigner les finesses de l’art du masinqo. L’apprentissage est basé sur l’écoute et la répétition et se déroule, en tout premier lieu, dans la cellule familiale exclusivement. Les premières chansons apprises proviennent donc tout naturellement du répertoire des azmari vivant sous le même toit ou à proximité : le père, la mère, le grand frère, les oncles… Il faut rappeler que les azmari se produisent seuls ou accompagnés d’une femme avec lesquelles ils partagent la partie vocale. Ainsi, seuls les garçons apprennent le masinqo alors que les filles sont spécialisées dans la danse et le chant. Mais tous doivent finalement maîtriser un répertoire poétique de base qu’ils associent librement à la partie musicale. Tout comme pour l’apprentissage de l’instrument, le répertoire poétique est tout d’abord assimilé au sein de la cellule familiale. Dans cette optique, les pratiques matrimoniales que nous avons décrites précédemment prennent toute leur ampleur. En effet, les échanges des femmes entre terroirs ont permis aux azmari de conserver une forte homogénéité de leur répertoire. Les liens tissés par des terroirs parfois très éloignés agissent comme des réseaux de mémoire qui échangent en permanence les spécificités territoriales. Il est vrai que ce processus est maintenant quelque peu dépassé puisque la radio diffuse ses programmes musicaux jusqu’aux campagnes les plus reculées et qu’ils offrent ainsi aux azmari de nouveaux répertoires à assimiler.

24L’argot des azmari (yazmari qwanqwa), par son uniformité peut, lui aussi, être envisagé comme un signe manifeste de la cohésion qui a été créée par les réseaux. Il y a peu d’études sur ce langage spécialisé, excepté celle de Wolf Leslau (1952), qui a essayé d’en synthétiser les principaux mécanismes linguistiques. Il a également compilé un glossaire assez conséquent que la liste de Teklehaimanot G. Sélassié (1987), publiée par la suite, confirme en partie et enrichit de quelques termes. D’autre part, au cours des enquêtes, presque tous les azmari interviewés connaissaient cet argot. Certains mots ont été utilisés comme test et il s’est avéré qu’il existait certaines différences de vocabulaire entre les régions. Le mot « homme » possède, par exemple, plusieurs traductions. L’une, shaggé, serait un vocabulaire du Gondär alors qu’au Wällo les azmari emploient plutôt le terme shiyé49. Devant l’existence de ces variantes régionales, on pourrait mettre en doute la réelle uniformité des savoirs azmari. Mais là encore, il s’avère que leurs réseaux et la circulation de leurs membres favorisent largement la diffusion des spécificités régionales. En effet, les musiciens, quelle que soit leur région d’origine, se sont également révélés capables de citer les variantes existantes ainsi que leur provenance régionale50. Ainsi, si le savoir des azmari dépasse le cadre des régions c’est bien parce que leurs réseaux de mémoire sont inter-régionaux.

25Il faut, pour finir, souligner la tendance au regroupement qui anime les azmari, jusqu’aux implantations urbaines les plus récentes. Que ce soit à Gondär ou à Addis Abäba, ils ont jeté leur dévolu sur certains quartiers. La concentration géographique des lieux où ils se produisent peut bien sûr être envisagée comme une simple politique de dynamique commerciale. Mais il s’avère que leur lieu de résidence subit également le même phénomène. Certains quartiers d’Addis Abäba (comme Kazanchis…) ou de Gondär (le qäbälé 10) peuvent être considérés comme de nouveaux terroirs d’azmari. Ainsi, si l’on prend en considération les automatismes de regroupement géographique, les pratiques d’échange matrimonial, l’inter-régionalité des réseaux constitués et l’uniformité des connaissances spécifiques, les azmari apparaissent comme un groupe clos, vivant en marge de la société éthiopienne.

L’argumentation des azmari : une revendication identitaire ?

26Pourtant, prétendre que les azmari d’aujourd’hui forment encore une caste de parias, comme cela peut être le cas de différents artisans (potiers, forgerons, tisserands…) (Pankhurst 2001), est largement exagéré. En effet, si certaines pratiques de caste perdurent (endogamie, langue spécialisée) il ne faut néanmoins pas oublier qu’ils ont également un contact fort avec le reste de la société : il s’agit de leur public. De plus, comme nous l’avons vu précédemment, ils ont accédé à des conditions de vie et de travail qui ont eu tendance à les normaliser. Ceux de la campagne mènent une vie proche de celle vécue par les autres ruraux. Ils possèdent quelques têtes de bétail, labourent leur parcelle comme n’importe quel paysan et leurs activités musicales proprement dites se déroulent selon un calendrier précis. En effet, les périodes de jeûnes sont, pour les azmari, des périodes de relâche51 : ce sont des temps de contrition religieuse durant lesquels la musique de divertissement est en théorie proscrite, où les mariages, sources de revenu importantes pour les azmari, ne sont pas célébrés. Ceux qui habitent en ville vivent leur métier de manière différente. Ils jouent, pour la plupart, tous les soirs dans le même azmari bét et certains sont même salariés dans des restaurants-cabarets qui présentent des spectacles culturels. Le statut des azmari dans la société persiste donc à être ambigu. Pourtant, la littérature orale recueillie fait valoir des raisonnements identitaires qui dépassent le simple accès à la terre ou le commerce de la musique. Elle présente le masinqo comme une création divine et affirme l’indépendance et la mobilité sociale des musiciens.

L’instrumentalisation d’un instrument : la reconnaissance par la foi

27Lorsque les azmari parlent de la création de leur instrument, tous racontent la même histoire. Dieu donna le masinqo à Ezra, comme il donna la bägäna à Dawit52 afin que Marie, la mère du Christ, passe de vie à trépas sans souffrance. La littérature religieuse éthiopienne ne fait quant à elle aucune allusion au masinqo : que ce soit dans le livre d’Ezra (Basset 1982 ; Pereira 1918) ou dans les multiples textes apocryphes concernant Maryam, l’instrument n’est ni cité, ni même évoqué53. Pourtant, chaque azmari agrémente son propos d’un poème immuable :

54

 « Alors qu’Ezra au masinqo et Dawit à la bägäna l’enchantaient
Elle franchit la vallée ténébreuse de la mort sans s’en rendre compte. »

28Il faut souligner l’unité avec laquelle les azmari débutent les récits de création du masinqo. Toutes les versions recueillies posent les faits de la même façon : lorsque Dieu décida de la mort de Marie, il réunit Ezra et Dawit à ses côtés — l’un à sa droite et l’autre à sa gauche, tels les archanges — et ceux-ci jouèrent de concert une musique si douce que Maryam mourut sans en avoir conscience. Les deux instruments sont pourtant aujourd’hui présentés comme incompatibles et les joueurs de bägäna y verraient plutôt une hérésie55. Les azmari n’hésitent pourtant pas à les comparer et à déclarer que seules « les mélodies musicales sont différentes mais [que] les chants sont du même type : des louanges au Seigneur »56. Le répertoire azmari contient d’ailleurs plusieurs chansons religieuses (Zäläsäñña, Mädina…) qui prennent toujours place au début de leur tour de chant et qu’ils chantent aussi lorsqu’ils accompagnent les processions religieuses57.

29Les destinées d’Ezra et de son masinqo sont sujettes à quelques variations, mais elles ne modifient en rien le sens du discours. Ezra se retira de ce monde pour certains, alors qu’il s’éleva au ciel pour d’autres. Toujours est-il qu’il disparut et que son ashkär, son serviteur, emporta l’instrument et « commença à servir l’Église, pour louer et prier Dieu »58. L’ashkär d’Ezra est le personnage-clé de la transmission du masinqo : c’est « grâce à cet homme sage et pieux [que] les azmari héritèrent du masinqo »59. Ainsi, les musiciens se présentent invariablement comme les dépositaires de l’instrument divin et se considèrent, à ce titre, comme les serviteurs du Seigneur. N’expliquent-ils pas, par ailleurs, que l’origine de leur nom signifie « louer Dieu » ? De plus, nombreux sont ceux qui racontent que les premiers azmari ne possédaient qu’un répertoire religieux et que celui-ci s’est ouvert, bien plus tard, à des chansons profanes60.

30Ils exploitent évidemment le prestige de cette descendance quasi divine afin de cautionner leur mobilité sociale et leur liberté d’expression. En effet, grâce à leur métier de musiciens, les azmari accèdent à toutes les classes de la société. On les retrouve bien sûr le long des processions religieuses, chantant un répertoire sacré. Mais ils avaient également leurs entrées à la Cour, où ils nourrissaient leurs improvisations des prouesses militaires des dignitaires et de leurs soldats. Enfin, ils sont encore présents partout à la campagne, dans les multiples petits débits de boissons les jours de marché où à l’occasion de mariages et usent de leur répertoire profane. Ils y puisent des couplets qu’ils organisent à loisir et qu’ils chantent après les avoir parfois remodelés afin de les adapter aux circonstances. En tant que gens de la parole, ils doivent savoir jouer avec celle-ci sans que cela ne leur porte préjudice par la suite. Il semble donc plus réaliste de penser que l’héritage divin dont les azmari se réclament permet de justifier et de pérenniser la liberté d’expression dont ils jouissent.

Des musiciens intermédiaires : la reconnaissance par le pouvoir

31Excepté lors des processions religieuses, l’improvisation est reine et le public participe parfois activement au spectacle. En effet, il n’est pas rare que les consommateurs lancent des vers afin que les musiciens les chantent. Ceux-ci se doivent alors de les clamer publiquement. Les poèmes initiés par le public peuvent être anodins mais ils contiennent, le plus souvent, un jeu de mots ou une moquerie qui vise un autre membre de l’assemblée. Le musicien est donc aussi le porte-parole de ses spectateurs et son tour de chant peut être considéré comme un espace où tous peuvent s’exprimer. La fonction d’intermédiaire entre les gens, que l’on peut facilement observer lorsqu’ils jouent, est d’ailleurs un thème qui revient souvent dans la littérature orale des azmari. C’est le cas notamment des nombreux récits où les musiciens entament des joutes verbales qui préludent aux batailles. Les poèmes sont l’expression de l’exaltation des soldats et les azmari les relaient à l’armée adverse (Bolay 2000). C’est également le cas de ce conte qui met en scène un vieil homme, un tisserand et un musicien, et qui développe même la notion beaucoup plus loin : l’azmari n’est plus un simple porte-parole qui répète ce que disent les autres mais il devient un véritable intercesseur qui rétablit les injustices. Yemär Eshäté raconte61 :

« Un vieil homme avait commandé un travail à un tisserand. C’était un homme âgé et pauvre, mais il avait une bague. Le tisserand lui demanda sa bague en paiement. Le vieillard lui répondit : “Si je te donne ma bague, je perds la vue. Prends tout l’argent que tu veux mais laisse-moi ma bague ! !” Mais le tisserand ne céda pas… Le vieillard finit par lui donner la bague et perdit la vue. Un azmari, comme moi, vint à passer par là et le vieillard l’interpella : “Liqä mäkwas ! Aide-moi, j’ai perdu la vue parce qu’un tisserand m’a pris ma bague !” L’azmari lui répondit : “Ne t’en fais pas, je vais te la ramener” et il partit jouer chez le tisserand. Il joua, chanta et le tisserand lui donna deux berr, puis trois, puis quatre. Alors l’azmari s’arrêta et dit au tisserand : “Donne-moi plutôt ta bague”. Le tisserand tout d’abord refusa, mais l’azmari joua tant et si bien que, finalement, il lui donna la bague. Lorsque l’azmari rendit la bague au vieillard, celui s’exclama : “Tu m’a guéri, que Dieu te bénisse, que les gens t’aiment, que toutes les portes te soient à jamais ouvertes62”. C’est pour ça que, depuis ce temps, les portes nous sont toujours ouvertes, nous les poussons et nous entrons. On dit que c’est comme ça que les azmari ont été bénis. »

32Ce conte est une bonne présentation du regard que les azmari portent sur leur place dans la société éthiopienne. Il souligne que les musiciens sont parfois plus que de simples relais et qu’ils peuvent être de véritables médiateurs. En effet, l’azmari s’immisce ici de son propre chef dans l’histoire et ne plaide pas la cause de la victime ouvertement : c’est par son talent qu’il obtient réparation de l’injustice. L’histoire est d’autant plus intéressante qu’elle met en scène un azmari et un tisserand, puisque que tous deux appartiennent à des groupes marginalisés. C’est évidemment l’azmari qui tient le beau rôle : il est partie prenante aux côtés des membres de la société et non à ses marges, ou contre eux, contrairement au tisserand. C’est ce qui est sous-entendu dans les louanges du vieil homme et c’est à ce titre que toutes les portes lui sont ouvertes. Mais cela veut aussi montrer qu’un azmari a ses entrées partout et qu’il peut être d’un recours efficace auprès des gens difficiles d’accès. Ici, il s’agit d’un tisserand mais, dans les nombreux récits de banquets par exemple, il s’agit des dignitaires du royaume, de personnages influents. Dans les deux cas, les mêmes arguments sont développés : les azmari accèdent même aux personnages les moins accessibles et peuvent formuler des requêtes, pour eux-mêmes, mais aussi pour des tiers.

33Nous avons vu précédemment que certains azmari pouvaient avoir eu accès aux puissants grâce à leur masinqo et à leurs vers. Ce n’est qu’après avoir chanté durant un banquet que Fät’änä Därsäh obtint les terres de Fiq Wuha et qu’Engeda Täklit fut entendu par le negus Täklä Haymanot. Les musiciens étaient toujours présents aux geber et y trouvaient parfois l’occasion de se faire remarquer ou du moins d’exprimer certaines requêtes. L’histoire d’Engeda Täklit en montre d’ailleurs un second exemple. Selon Bosäna Täkkälä, la chose la plus importante que le roi lui remit lors de son départ fut une lettre notifiant que « sa famille et lui-même étaient libres et que personne ne pouvait le soumettre »63. En dépit de cette exemption, le ch’eqa shum64 de cet endroit essaya de lui faire payer les taxes annuelles que chaque paysan devait. Engeda Täklit se rendit alors auprès du ras Gugsa (1899-1930), à Däbrä Tabor, afin de se faire entendre. Là encore ce fut au cours d’un geber qu’il chanta ce poème65 :

« D’Arno à Garno à pied, le Reb à la nage66
La boue ne convient pas au repas d’un invité. »
Mais il peut également être entendu de cette manière :
« D’Arno à Garno à pied, le Reb à la nage
La vie d’Engeda ne peut être contrôlée par un ch’eqa shum »67.

34Les azmari racontent qu’Engeda Täklit eut évidemment gain de cause et qu’il ne paya plus aucune taxe. Cette histoire, dont la véracité peut facilement être mise en doute, a le mérite de mettre en valeur l’un des arguments les plus prisés des azmari : l’accès à la classe dirigeante. En effet, les requêtes acceptées lors des geber sont des épisodes récurrents des récits azmari. Il faut tout d’abord souligner ce que représentent ces banquets qui réunissent toutes les personnes liées à l’administrateur du territoire. Ils peuvent être perçus comme un renouvellement de l’alliance entre le gouvernement, qui offre la sécurité militaire, et la population majoritairement paysanne qui assure la sécurité alimentaire. C’est la raison pour laquelle ces repas étaient aussi l’occasion pour l’armée de montrer la gloire et la vaillance de ses soldats, à grand renfort de démonstrations équestres et de déclamations de leurs prouesses. Les participants, par vagues et par préséance, prenaient ensuite place pour le repas. C’est à ce moment-là qu’intervenaient les azmari.

35Il est important de souligner qu’au cours des enquêtes, les informateurs donnèrent invariablement à ce type de personnages — célèbres et pouvant accéder aux dignitaires — un titre identique : celui de liqä mäkwas. Les fonctions exactes qu’il implique sont, finalement, assez méconnues mais nous savons néanmoins avec certitude qu’il n’est pas exclusivement destiné aux musiciens. L’empereur Téwodros (1855-1868) nomma même un Anglais à ce titre, John Bell (liqä mäkwas Yohannes dans la chronique), qui mourut à ses côtés (Mondon-Vidailhet 1971 : 28). De plus, Casimir Mondon-Vidailhet indique dans une note que « dans l’ancienne cour, le liqa-mankwâs, devait revêtir l’habit du roi et prendre son parasol les jours de bataille, charge fort périlleuse, destinée à préserver le roi des coups de l’ennemi en les dirigeant sur le liqa-mankwâs » (ibid. : 90 n. 35). La définition des azmari reste quant à elle plus mesurée. Les liqä mäkwas sont les azmari qui avaient leurs entrées au Palais : « Ils étaient reçus avec respect, ils se vêtaient de leur cape (kaba), jouaient devant les dignitaires puis étaient conviés à manger et à boire »68.

36Si nous possédons quelques informations sur les revenus des azmari employés par le camp royal, l’incertitude reste entière quant à la réelle durée de leur présence. En effet, il est difficile de savoir s’il faut, dans tous les cas, la considérer comme temporaire ou s’il est possible que certains se soient « attachés » de manière plus constante à ceux qui les employèrent. Cela reste une éventualité puisque les azmari ayant accédé à des terres au statut de melmel, par exemple, tissaient avec le pouvoir des liens durables et se devaient de rendre leurs services au moins une fois l’an. L’étude de ces éléments serviteurs, ou tout au moins proches du pouvoir, serait encore à approfondir puisqu’il semblerait que certains d’entre eux aient également été utilisés comme collecteurs d’impôts auprès des azmari69. Mais Arnauld d’Abbadie (1980, t. 1 : 367) rappelle fort à propos que « les uns ont leurs entrées aux jours ordinaires, et [que] d’autres ne sont admis qu’aux jours de festin ». La préséance de quelques azmari tend à montrer qu’ils ne fréquentaient pas tous assidûment les cercles du pouvoir et que seuls peu d’entre eux étaient appelés à partager la vie quotidienne des hauts dignitaires. Dans les récits de vies qui ont été recueillis, les azmari ont en revanche tendance à généraliser l’image stéréotypée du liqä mäkwas, ce musicien qui, grâce à son talent musical et poétique, peut approcher les dignitaires, se faire entendre d’eux et obtenir gain de cause.

37La même idée est exprimée dans un court poème de deux vers. Negaté Tärräqäññ raconte qu’il a été composé pour Ezra. Il faut, bien sûr, entendre qu’il s’applique à ses héritiers en général, les azmari70 :

 « Tu sais faire circuler la bière
Mais ce n’est jamais la tienne. »

38Mais il peut également être entendu de cette manière :

« Tu peux faire la fortune de quelqu’un
Mais tu ne donnes guère si tu détestes. »

39Le premier sens est assez anodin. L’avarice et l’opportunisme sont des thèmes que l’on retrouve souvent et qui s’accordent facilement à la moquerie. Le second mérite en revanche que l’on s’y attarde. Il met en avant la capacité d’intercesseur du musicien mais surtout le pouvoir que lui donne sa position d’intermédiaire. En tant que professionnel de la parole, un azmari sait parfaitement en user et, à ce titre, peut être dangereux. Ce poème est une sorte d’avertissement : il vaut mieux avoir un azmari à ses côtés que contre soi. Il montre surtout que les azmari utilisent à loisir l’équation selon laquelle celui qui a accès aux gens de pouvoir possède, lui aussi, un peu de pouvoir. Ainsi, la vision des azmari sur leur propre rôle dans la société apparaît clairement. Ils se présentent comme des chanteurs indépendants qui se produisent dans toutes les classes de la société et qui ne craignent aucune représaille. S’accompagnant d’un instrument de création divine, ils deviennent les serviteurs de la parole du Seigneur et disposent ainsi d’une liberté d’expression totale : la paternité d’Ezra les protège de tout châtiment humain.

40La vie des azmari, de nos jours, se confond toujours plus avec celle du reste de la population. Ceux qui vivent à la campagne mènent une vie qui est, comme celle des paysans, rythmée par le calendrier des travaux agricoles et des fêtes religieuses. Ils n’exercent leur art que de manière intermittente, à des saisons précises, situées en dehors des périodes de jeûne, lorsque les opportunités de jeu sont nombreuses. Ceux qui vivent en ville ont, quant à eux, bénéficié du développement de la musique moderne et de la mise en valeur des musiques traditionnelles. Ils se sont accommodés d’une certaine folklorisation et s’assimilent peu à peu aux autres musiciens et artistes, d’autant qu’une partie d’entre eux est devenue salariée. Pourtant, malgré la puissance des facteurs d’intégration qui se sont offerts à eux, les azmari ont conservé des automatismes de groupe marginalisé. L’endogamie et le regroupement territorial qui prévalent encore jusqu’ici, participèrent activement au développement de terroirs spécialisés dont les liens forment des réseaux très étendus. Les échanges matrimoniaux entre ces terroirs permirent évidemment une circulation plus large des savoirs azmari mais aussi sa simple conservation. En effet, dans les cas d’exogamie qui ont été rencontrés, il y a finalement interruption de l’activité musicale. Sur le même schéma, on aurait pu penser que les azmari, s’assimilant peu à peu à la société civile, y auraient été absorbés d’une manière plus large. Les réseaux d’alliances peuvent donc être envisagés comme ayant été le garant de leur survie, de la pérennité de leur art.

41Si les azmari apparaissent par certains aspects comme un monde vivant en marge de la société, ce n’est pourtant pas la place à laquelle ils s’identifient. Ils se posent au contraire au cœur même de celle-ci. La double traduction de la racine du mot azmari n’est donc pas sans rappeler le discours qu’ils tiennent par ailleurs : serviteurs d’un instrument divin, le masinqo, ils possèdent une liberté d’expression unique ainsi que le privilège de pouvoir l’exercer partout. Ils chantent au milieu des plus simples paysans aussi bien que face aux personnages les plus influents. Ainsi, on s’aperçoit au contraire que, loin de s’enfermer dans une place de groupe marginalisé, ils appartiennent pleinement à la société et en sont des éléments indépendants : ils la transcendent.

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Notes

1 La musique en tant que telle ne sera pas analysée ici. Pour une approche musicologique, se reporter au seul travail jusqu’ici effectué sur le masinqo (T Kimberlin 1976).
2 Les enquêtes ont été menées, exclusivement dans la région amhara (Nord Shäwa, mai 1996 ; Sud Gondär, mai 1996, 1998 et 1999 ; Nord Gondär, juin 1999 ; Sud Wällo, mars 1999 et novembre-décembre 1999 et Nord Wällo, avril 2000), dans le cadre d’une thèse de doctorat de l’Université Paris-1 Sorbonne. Je tiens à remercier le Centre de recherches africaines, le Centre français d’études éthiopiennes et l’Authority for Research and Conservation of Cultural Heritage qui ont rendu possible ce travail.
3 Le terme « terroir » paraît plus approprié à ces implantations que celui de « village ». En effet, il s’agit d’habitat semi-dispersé contrairement à la notion classique de village et qui a, de plus, développé une spécificité.
4 Connaître son ascendance jusqu’à la septième génération est une obligation sur les hauts-plateaux, tout un chacun ne pouvant en théorie épouser sa parentèle (Hoben 1973 : 151-152). Cet interdit matrimonial a aujourd’hui tendance à être réduit et il est rare de trouver des jeunes capables de remonter jusqu’au septième degré de parenté. Les azmari ne font pas figure d’exception : la profondeur des généalogies recueillies dépend grandement de l’âge de l’informateur.
5 Burboks (ou Burbwaks) est une implantation à environ cinq kilomètres à pied de T’adda, localité située à une vingtaine de kilomètres sur la route sud de Gondär, voir carte p. 814.
6 C’est le cas notamment de Yrga Dubbalä, célèbre joueur de masinqo sous le Derg actuellement en Israël ; de la famille de Bertukan Dubbalä qui possèdent un azmari bét (cabaret) à Addis Abäba ; ou de chanteurs comme Elyas Täbbabal, lui aussi issu d’une famille d’azmari de Burboks, mais qui a pénétré dans les circuits de la musique moderne et vit actuellement aux États-Unis.
7 Bosäna Takkälä, Burboks, entretien du 24.05.1999.
8 Abbohoy Eshäté, Sarboks, entretien du 25.05.1999. Région située dans la partie nord-ouest du Sämén, souvent citée comme région d’origine par les azmari autour de Gondär.
9 Cette appellation désigne généralement une période de famine, mais il est souvent difficile de savoir avec exactitude à quelle période elle se réfère. La plus connue demeure la grande famine de 1888-1892 (Bahru Zawde 1991 : 71-72) et correspondrait bien à la période du récit de la vie d’Engeda Täklit.
10 Le ras Adal Tässämma fut couronné negus (roi) du Godjam et du Kaffa par Yohannes IV en 1881 et prit le nom de Täklä Haymanot (Bahru Zawde 1991 : 44-45).
11 Les geber étaient de grands repas que les dignitaires offraient à leurs soldats et leurs gens lors des retours de campagnes militaires ou lors des grandes fêtes annuelles (Guébré Sellassié 1930 : 4, n. 5).
12 Bosäna Takkälä, Burboks, entretien du 24.05.1999.
13 Ce terme désigne les « propriétaires fonciers » et sous-entend également une position administrative (Berhané Ghebray 1969 : 39-40).
14 Bosäna Takkälä, Burboks, entretien du 24.05.1999 ; Abbohoy Eshäté, Sarboks, entretien du 25.05.1999.
15 Qui est située à l’est de Debarq et appelée aujourd’hui Djan Amora, Täkwälla Abtäw, Fiq Wuha, entretien du 02.06.1999.
16 Lulu Tägäññ, Märäbba, entretien du 04.06.1999.
17 Ibid. Le ras Wäldä Giyorgis gouverna la région à partir de 1910 et devint negus du Bägémder en 1917. Il mourut un an plus tard à Däbrä Tabor.
18 Mulu’aläm Addägä, Burboks, entretien du 17.05.1998.
19 Ces banquets tiennent par ailleurs une place privilégiée dans les récits d’azmari et les épisodes relatés sont aussi nombreux que sont parcimonieuses les informations sur les dons de terres.
20 Cela ne l’empêche pas de continuer à vivre une vie dichotomique, musicien d’une part et paysan de l’autre.
21 Negaté déclare être né dans le Wägära en 1930 et avoir suivi ses parents alors qu’il était âgé de huit ans. Negaté Tarräqäññ, Burboks, sources orales du 22.05.1998 et du 24.05.1999.
22 Ibid. : Bosäna Takkäla, Burboks, sources orales du 22.05.1998 et du 24.05.1999 ; Zäww’alä Bogalä, Burboks, entretien du 23.05.1998.
23 « Realizzare un aumento produttivo delle colture alimentari in modo da porre il Paese nelle condizioni di ridurre progressivamente le importazione di derrate », L’Italia in Africa, 1970, p. 383.
24 Télégramme no 14044 de Graziani, Gouverneur général Vice-Roi d’Éthiopie, 19.03.1937, reproduction dans Département de la presse et de l’information du gouvernement éthiopien, 1946 : 61.
25 Télégramme no 15352 de Graziani, Gouverneur général Vice-Roi d’Éthiopie, 23.03.1937 (ibid. : 73).
26 Télégramme no 14044 de Graziani, Gouverneur général Vice-Roi d’Éthiopie, 19.03.1937 (ibid. : 61).
27 Télégramme no 15352 de Graziani, Gouverneur général Vice-Roi d’Éthiopie, 23.03.1937 (ibid. : 73).
28 Télégramme no 15352 de Graziani, Gouverneur général Vice-Roi d’Éthiopie, 23.03.1937 (ibid. : 73).
29 C’est ainsi que la première réelle collection d’enregistrements sur disques 78 tours fit son apparition. Une liste de 248 chansons (124 disques) est recensée par G. Barblan (1941 : 137). Les azmari firent aussi leurs débuts à la radio, voir la reproduction d’une photo représentant des azmari au studio de la radio (Falceto 2001 : 48).
30 Germaw Gezaw, Wägedi, entretien du 27.11.1999.
31 Admasu Erräta, Däbrä Berhan, entretien du 22.05.1996 ; Tämäsgän Kasa, Soyé, entretien du 24.11.1999.
32 La carte d’identité de Gälay Mängäsha, délivrée le 08.09.1964 (c’est-à-dire le 16 mai 1972) par la municipalité d’Addis Abäba, document en possession de son fils, Gezaté Gälay ; Gezaté Gälay, Addis Abäba, source orale du 19.07.2001.
33 Yähwala Yemär, Gondär, entretien du 11.05.1996.
34 Il faut noter que traditionnellement, justement, ces instruments ne sont pas joués ensemble.
35 T’ashu Gobäzé, Gondär, entretien du 16.05.1998 ; Almaz Abboy, Gondär, entretien du 17.05.1998 ; Endalkachäw Ert’ebu, Gondär, entretien du 17.05.1998.
36 Estimation effectuée d’après les informations recueillies auprès du Qäbälé et l’observation personnelle.
37 Voir l’extrait généalogique, p. 824.
38 Abbohoy Eshäté, Sarboks, entretien du 25.05.1999.
39 Mulu’aläm Addägä, Burboks, sources orales du 17.05.1998 et du 20.05.1999 ; Andargé Täfärra, Burboks, entretien du 21.05.1998.
40 Atkelt Fätayé, Märäbba, entretien du 04.06.1999 ; Mulu’aläm Addägä, Burboks, entretien du 20.05.1999.
41 Andargé Täfärra, Burboks, entretien du 21.05.1998.
42 Certains se sont par la suite installés à Addis Abäba, comme Muluqän Fätayé ou Täkka Täkwälla.
43 Negaté Tarräqäññ, Burboks, entretien du 24.05.1999.
44 La division en générations a été établie selon l’âge des informateurs et afin de simplifier la lecture temporelle des généalogies. La réalité demeure plus complexe, puisque les différences d’âge entre frères et sœurs, ainsi que celles entre époux, peuvent être très importantes. La différence de vingt années pour chaque génération reste donc discutable…
45 Les deux fondateurs sont cousins, voir l’extrait généalogique p. 824.
46 Bosana Takkäla, Burboks, entretien du 22.05.1998 ; Habtu Adanä, Däldalit, entretien du 01.06.1999.
47 Yämeker Qäññé, Gondär, entretien du 16.05.1999 ; Tsähaynäsh Asnaqä, Shekwärkwa, entretien du 30.05.1998. Shekwärkwa est une implantation d’azmari à quelques kilomètres d’Ebnat, au Nord de Däbrä Tabor.
48 Zägäyyä Fät’änä, Shekwärkwa, entretien du 29.05.1998.
49 Gezaté Gälay, Addis Abäba, entretien du 19.07.2001.
50 Yämeker Qäññé, Gondär, entretien du 12.05.1996 ; Ayyalnäsh Täkka, Däbrä Tabor, entretien du 25.05.1998 ; Gétaw Mäkwännen, Wäldya, entretien du 19.04.2000.
51 Les jeûnes de Pâques (fasika), du 15 août, etc.
52 La bägäna est également appelée « harpe de David » (T Kimberlin 1978).
53 Par contre, les traducteurs de la Bible ont utilisé le terme « masinqo » pour traduire celui de « cythare » (Mondon-Vidailhet 1922 : 3186).
54 Il existe quelques variantes mineures du deuxième vers, Negaté Tarräqäññ, Burboks, entretien du 22.05.1998 ; Mulu’aläm Addägä, Burboks, entretien du 17.05.1998 ; Zägäyyä Fät’änä, Shekwärkwa, entretien du 29.05.1998 ; Admasu Erräta, Däbrä Berhan, entretien du 22.05.1996 ; Bälay Täshomä, Wäldya, entretien du 27.04.2000.
55 Alämu Aga, Addis Abäba, entretien du 06.12.2001.
56 Bälay Täshomä, Wäldya, entretien du 27.04.2000.
57 Voir notamment la photo prise lors de la procession de T’emqät (commémoration du baptême du Christ) en 1917 à Addis Abäba, où l’on voit clairement cinq azmari marchant et jouant ensemble (Évalet 1999 : 131).
58 Mulu’aläm Addägä, Burboks, entretien du 17.05.1998.
59 Zäww’alä Bogalä, Burboks, entretien du 23.05.1998.
60 Mulu’aläm Addägä, Burboks, entretien du 17.05.1998 ; Täbabal Djämbär, Burboks, entretien du 20.05.1998.
61 Yemär Eshäté, Buhoro, entretien du 25.04.2000.
62 Image4, littéralement : « entrouvre le rideau et entre », Yemär Eshäté, Buhoro, entretien du 25.04.2000.
63 Bosäna Takkäla, Burboks, entretien du 24.05.1999.
64 Les ch’eqa shum étaient les agents des administrateurs et assuraient « l’exécution des corvées et le versement des redevances pécuniaires » (Berhanou Abbebe 1971 : 120).
65 Abbohoy Eshäté, Sarboks, entretien du 25.05.1999.
66 Arno et Garno sont deux rivières qui coulent de part et d’autre du village d’Emfraz (ou Enfraz) à une soixantaine de kilomètres au sud de Gondär. Le Reb est également une rivière qui se jette dans le lac T’ana.
67 L’humour tient ici dans l’allégorie des deux protagonistes puisque l’azmari porte un prénom qui signifie « l’invité » et que le titre du collecteur de taxes, ch’eqa shum, signifie littéralement « chef de la boue ».
68 Yämeker Qäññé, Gondär, entretien du 12.05.1996.
69 Bälay Täshomä, Wäldya, entretien du 27.04.2000.
70 Negaté Tarräqäññ, Burboks, entretien du 17.05.1998.
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Titre Extrait de généalogies azmari : un exemple d’endogamie et d’établissement territorial
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Bolay, « Les poètes-musiciens éthiopiens (azmari) et leurs constructions identitaires », Cahiers d’études africaines [En ligne], 176 | 2004, mis en ligne le 17 avril 2008, consulté le 29 mai 2016. URL : http://etudesafricaines.revues.org/4835

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Auteur

Anne Bolay

Centre français d’études éthiopiennes, Addis Abäba.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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