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études et essais

L’éthique sociale du damansen

Éducation familiale et orpaillage artisanal dans le Basidibé (Wasolon, Mali)
Cristiana Panella
p. 345-370

Résumés

Cet article montre que l’organisation familiale des groupes domestiques wasolonka se reflète dans la répartition du travail sur les placers aurifères. Ces deux contextes sociaux sont régis par les mêmes valeurs : respect de l’aînesse, principes d’homogénéité et d’entraide. La monétarisation de l’économie rurale survenue au cours des deux dernières décennies entame progressivement ces valeurs, et principalement le rôle central du chef de famille dans la gestion des revenus et la répartition des tâches. La mécanisation de l’exploitation aurifère et, de façon plus générale, la marchandisation du travail physique déterminent un réaménagement hiérarchique des rapports inter-générationnels à partir de dynamiques marchandes qui minent la hiérarchie de l’aînesse à la suite de rapports de dépendance économique. La première partie de l’article propose un aperçu historique de l’orpaillage artisanal au Soudan français et en Guinée et de la politique coloniale de « territorialisation » de l’exploitation aurifère afin de limiter l’accès aux placers au niveau sous-régional. La partie centrale présente l’organisation sociale du groupe domestique et du placer non mécanisé et, en particulier, le poids de la division de genre, du principe hiérarchique de l’aînesse et de l’éthique de l’effort physique dans la répartition des tâches et la gestion du contrôle social. La dernière partie décrit le changement de ces valeurs suite à la monétarisation des placers (migration urbaine, location d’outils mécaniques, essor de l’exploitation industrielle, « ruées »), afin de montrer le passage d’un principe éthique de thésaurisation des biens, à un principe marchand de fragmentation des revenus familiaux et d’accumulation individuelle.

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Texte intégral

1Les exploitations décrites dans cet article s’inscrivent dans l’orpaillage pratiqué au niveau intra- et/ou inter-domestique sur les mines artisanales non mécanisées (damayi) de Sindo et Siékorolé, dans la commune de Séré Moussa ani Samou1. Après avoir proposé un aperçu sur la politique d’exploitation aurifère sous l’administration coloniale française et sur le rôle de l’orpaillage dans le tissu socio-économique du Basidibé2, il s’agit ici de décrire l’organisation familiale wasolonka suivant les principes fondamentaux de la koroya (l’aînesse) : subordination à l’aîné, accomplissement des tâches, esprit de partage et non-ostentation. Ces valeurs, qui sous-tendent une hiérarchie d’organisation par rapport au genre, au cycle vital et à l’ancienneté d’établissement des familles, se reflètent dans l’organisation et l’éthique sociales de la mine. La progressive mécanisation des placers3 et la migration des jeunes orpailleurs vers les mines mécanisées entraînent une monétarisation de l’organisation sociale des placers ainsi que la fragmentation des revenus des groupes domestiques. Plus spécifiquement, la location d’engins tels que compresseurs, treuils mécaniques, marteaux-piqueurs et, surtout, motos pompes a entraîné l’essor d’une différenciation sociale basée sur un registre monétaire, et non plus de compétences. La mécanisation des placers s’inscrit, à son tour, dans une dynamique plus étendue de monétarisation de l’effort physique, élément fondateur de l’éthique sociale wasolonka. La monétarisation des placers et, en général, des rapports sociaux a ainsi affaissé le système pyramidal de la koroya au bénéfice d’une hiérarchie régie par les détenteurs d’un pouvoir économique transgénérationnel qui a abouti à la confrontation entre deux systèmes de valeurs.

L’orpaillage au Mali :
politique coloniale, libéralisme économique et économie rurale

2Depuis 2001, le Mali est le troisième producteur d’or du continent africain, après l’Afrique du Sud et le Ghana. En 2002, les exportations de la production industrielle, 50 tonnes, ont représenté 67 % des exportations totales4. Au cours des années 1990, les deux mines de référence pour l’exploitation industrielle ont été Syama, dans le Bambuk, mise en activité en 1990, et Sadiola, dans le Bouré, opérationnelle depuis 1997. Depuis 1996, Robex exploite les gisements de Kénieba. Les mines de Morila (Randgold Ressources) et Yatela (Anglo Gold Ashanti, Iamgold) ont été inaugurées en 2001. L’ancienne mine de Kalana, exploitée industriellement entre 1985 et 1991, a été réouverte en 2004. La mine de Loulo (Kéniéba), gérée par Rangold, a été mise en activité en novembre 2005. En mai 2006, Nevsun a annoncé la première production d’or de la phase de prospection de la mine de Tabakoto censée produire, avec la mine de Segala, 100 000 onces par an pendant neuf ans et assurer la deuxième place au niveau continental5.

3En deçà du contexte industriel, qui a véritablement démarré seulement au cours des années 1980, l’exploitation précoloniale des sites aurifères était fort répandue. Les mines du Bouré, de la Falémé et du Bambuk ont assuré la stabilité économique des empires du Ghana et du Mali. D’après El-Bakri (xie siècle) et Al-Idrisi (xiie siècle), les mines d’or étaient sous le monopole du roi du Ghana, qui autorisait toutefois le commerce libre de la poudre d’or, pratiqué par les commerçants wangara (Massing 2000)6. L’or du Bambuk attira les Portugais en Sénégambie vers 1490, avant l’arrivée des Anglais en Gambie et des Français au Sénégal, au milieu du xviie siècle, qui essayèrent, trois siècles durant, d’exploiter aussi les mines de la Falémé (Curtin 1973). Aujourd’hui, les 350 sites principaux d’orpaillage artisanal du Mali (Keita 2001), dont la plupart se situent dans le Bambuk et le Bouré, sont fréquentés par plus de 200 000 orpailleurs. Ces placers, qui livrent une production annuelle de deux tonnes, connaissent une exploitation aussi bien mécanisée, de plus en plus fréquente dans le Bambuk, qu'« artisanale »7.

4Malgré l’ancienneté de l’orpaillage artisanal au Soudan, l’exploitation aurifère ne représenta pas un volet prioritaire de la politique économique de l’aof ; l’or ne dépassa pas le stade de l’impôt, au même titre que le caoutchouc, le piment et les céréales. Plusieurs facteurs entravèrent l’exploitation minière française. En 1860, le taux de mortalité des techniciens qui supervisaient les mines sénégambiennes et la faible rentabilité des placers obligèrent la France à déserter les gisements de Kéniéba (Curtin 1973). Le chimiste A. Mège, chargé en 1896 d’évaluer les données collectées au cours de la mission Colin, déconseilla l’exploitation industrielle dans le Bambuk (Brunschwig 1975). La production de la Compagnie minière du Soudan français, opérant dans la Falémé depuis 1911, ne dépassa pas les 320 kg en 1940 (Curtin 1973). Alors qu’au cours des années 1930 de nombreuses prospections minières se succédèrent en aof (Kiethega 1993), aucune société européenne n’exploitait plus les placers guinéens au début des années 1950, dont la production subissait également la baisse des cours de l’or (Marvier 1952). Bien que Meniaud considérât l’exploitation aurifère du Bambuk plus difficile et moins rentable que celle du pays lobi en Haute-Volta (Perinbam 1988), il est probable que les exportations d’or étaient organisées suivant un filtrage de marchands et de pouvoirs locaux qui tenaient à l’écart les acheteurs étrangers des placers aurifères (Devisse 1993).

5La législation minière de l’administration française se révéla avoir, tout de même, un poids significatif dans l’histoire sociale du Sankaran. La réglementation de l’accès des orpailleurs de la sous-région aux placers dans le cadre de la politique territoriale française détermina une discrimination des orpailleurs soudanais par rapport à leurs homologues guinéens. Le décret du 22 octobre 1924 limita l’accès aux placers de la région de Siguiri aux seuls ressortissants des cantons de Bouré et Siéké. Cette mesure fut le premier pas vers la création d’une territorialité des mines dans une région, le Sankaran, qui constituait un lieu de brassage constant de populations en raison de l’afflux massif d’orpailleurs soudanais vers les mines frontalières de Balandugu, Kama, Sidikila et Goloba, et d’orpailleurs guinéens vers les placers de Leba et Komana. Les mines guinéennes étaient d’ailleurs exploitées uniquement par des Wasolonka8. Avant les invasions samoriennes, des orpailleurs provenant des cercles de Bamako, Bougouni, Kayes et Ségou occupaient les placers du Bouré en payant une indemnité aux chefs de mine et aux chefs de canton9.

6La restriction d’accès aux mines guinéennes ne fit pas école au Soudan, où la législation minière en était à ses débuts. En 1934, la moitié des 15 000 habitants de la mine de Kalana, mise en activité en 1932, se composait surtout de Guinéens provenant de Beyla, Kankan et Siguiri, auxquels s’ajoutaient des Soudanais et des Ivoiriens10. Dans le Basidibé, les céréales étaient proposées à des prix moins élevés par rapport à Siguiri et Kalana en raison de la culture intensive du riz, du mil et du maïs. Dans ce cadre favorable à l’agriculture, fort développée par rapport à la Haute Guinée, la recherche de l’or n’était pratiquée que pendant la saison sèche et ne comportait pas, à quelques exceptions près, l’abandon des champs de culture11.

7Au sein de l’économie de la première République socialiste (1960-1968), l’orpaillage n’était pas assez important pour représenter un produit de rente à part (Curtin 1973). Le régime de Moussa Traoré (1968-1991) n’inversa pas les données, et la recherche artisanale de l’or demeura modérée jusqu’au début des années 1980, lorsque la politique d’appui à l’orpaillage pratiquée par la Banque Mondiale, la conséquente libération du prix de l’or et la découverte de nouveaux indices n’accrurent l’engagement des populations dans la recherche aurifère. Au Mali, l’exploitation villageoise n’est pas illégale et la commercialisation de l’or est libre. À l’exception des taxes douanières (3 %), aucune taxe n’est perçue sur le commerce de l’or. L’exploitation artisanale est soumise à une taxe de 5 000 fcfa qui, toutefois, compte tenu des faibles revenus de la plupart des orpailleurs, n’est pas toujours exigée (Keita 2001). D’après les résultats d’une enquête menée par l’aird-ena, sur un échantillon de 103 orpailleurs maliens, un seul exploitant payait les taxes. D’après les auteurs de l’enquête : « Tax avoidance is a nearly universal practice » (aird-ena 2002 : 29). Cette réglementation diffère de celle en vigueur au Burkina Faso, où la recherche minière est soumise à une autorisation qui s’élève à 400 000 fcfa, et où la commercialisation de l’or est monopolisée par le Comptoir burkinabè des métaux précieux (Gueye 2001 : 33-34).

8Malgré son ancrage dans le tissu social, l’orpaillage ne concerne pas la totalité des groupes domestiques et demeure une activité intermittente liée aux cours de la vente du coton. Cependant, à Siékorolé, la culture cotonnière n’est pas systématique. Elle engage environ deux tiers des familles qui, surtout lorsqu’elles ne disposent pas de deux ouranjanfodoyi12 (champs familiaux), alternent la culture du coton avec celle des céréales. Un grand nombre de familles ne pratiquent que la culture des céréales13, le petit commerce et le commerce des tissus étant assurés par les familles peules, sonraï et sarakholé ; la pêche est pratiquée par les Bozo et Somono migrés du Delta intérieur du Niger au cours des années 1980. Parmi les 63 hommes et 18 femmes interviewés dans la commune de Séré Moussa ani Samou, un seul orpailleur était engagé à plein temps dans la recherche de l’or et ne s’était jamais consacré à la culture des champs. Ce chercheur d’or est originaire de Ouelessebugu, dans le Jitumu, une zone où la production agricole s’accompagne des revenus du commerce de marchandises vers la Guinée et la Côte-d’Ivoire. Par conséquent, il envisage la vente de l’or comme une activité marchande parmi d’autres, dans un contexte où l’emprise symbolique du travail agricole est estompée par les revenus du commerce. Au cours des années 1980 et 1990, les revenus de l’or ont permis à cet orpailleur, résidant à Siékorolé, de subvenir aux besoins de sa famille à Ouelessebugu, en conjurant la dispersion des frères cadets, et de doter la concession familiale de constructions en dur.

Organisation politique et familiale dans le Basidibé :
les valeurs sociales de la koroya

9Avant la militarisation de l’organisation territoriale imposée par Samori Touré en 1882 (Person 1968 : 391-396)14, le Wasolon se caractérisait par des confédérations segmentées de lignages guerriers, les jamana (Amselle 1985 : 44), dans un contexte d’insécurité dû au brigandage et aux conflits entre faama pour l’obtention de pouvoirs locaux (Person 1968). Au cours de la seconde moitié du xixe siècle, en raison de son instabilité politique, cette région représenta la principale source d’esclaves du Soudan et constitua une plaque tournante incontournable pour les chercheurs d’esclaves de Ségou et du Fouta Jallon (Klein 2003)15. Vers 1870, des patronymes wasolonkaye figuraient déjà dans des listes d’esclaves à Saint-Louis (Klein 1998). Aux xviiie et xixe siècles, les jihads des Fula du Fouta (Fulani, Peul, Haalpular, Fellata) qui ravagèrent le Macina et le pays dogon (de Bruijn & van Dijk 2003), contraignirent les populations peul animistes à descendre vers le Golfe de Guinée et le Wasolon (Amselle 1987 : 479). Cependant, la migration fula dans le Basidibé ne semble pas avoir été invasive16. Les Peul auraient atteint le Sankarani au début du xviiie siècle, par groupes restreints et en phases successives. Une première vague migratoire se serait arrêtée à proximité de Bougouni, pour descendre ensuite vers le Sankaran, attirée par la disponibilité de terres de pâturage et la proximité du fleuve. Ces groupes fula, composés surtout de patronymes Sidibé, s’installèrent sur la rive droite du Sankarani, laissant la rive gauche aux populations autochtones maninka17.

10Les populations wasolonka du Basidibé, que l’on pourrait définir « sans État » (Tosh 1973) à cause de l’absence d’une structure politique hiérarchisée, se caractérisent, à l’instar d’autres sociétés segmentaires, telles les Gouin, au Burkina Faso (Dacher 1997), par la primauté de la koroya, véhiculée à travers les groupes d’âge (Camara 2002), et la tendance à l’homogénéité. Contrairement au Manden où les griots (jèlyi) sont les détenteurs de l’histoire orale, dans le Wasolon, la transmission de l’histoire du peuplement est réservée aux membres les plus âgés, les griots n’ayant accès qu’aux généalogies familiales. La primauté de la koroya régit également l’organisation politique. Lorsque le patriarche du village décède, ce rang revient à la personne la plus âgée du lignage, même si elle réside dans un autre village. Après le décès, en 2002, de Tiémoko Sidibé, à Siékorolé, le statut de patriarche est revenu à un ressortissant du village de Bambala, chef-lieu de la commune du Sankarani.

11En maninkakan, le terme indique à la fois le groupe domestique lignager, patrilocal et patrilinéaire (fabonda), et la concession familiale18. Afin de relever le lien entre l’organisation sociale du et du daman, j’identifierai le premier en tant qu’unité de travail et de répartition des biens. Avant la monétarisation de l’économie rurale au cours des années 1980, le sòtigi (chef de famille) était le seul gestionnaire des revenus apportés par les membres du et de la répartition des activités (travail des champs, orpaillage, petit commerce). Malgré l’affaiblissement du rôle joué par les groupes d’âge dans l’organisation sociale, le respect de la koroya continue de marquer les rapports sociaux du sò. L’emprise du sòtigi est telle que, en son absence, la résolution de contentieux entre ses frères cadets mariés peut être mise en veille jusqu’au retour de l’aîné. Cependant à Siékorolé, dans le cas où un membre des lignages fondateurs du village voudrait s’imposer au nom du respect de la collectivité envers les « groupes les plus anciennement mémorisés » (Amselle 1985 : 46), la communauté l’isolerait au bénéfice d’un choix partagé, réaffirmant son caractère égalitaire et homogène19. Le maintien de la cohésion sociale au détriment du droit d’aînesse des familles fondatrices semble ainsi estomper la subdivision proposée par Terray (1985) et Dugast (1995) entre sociétés « lignagères » et « villageoises »20.

Homogénéité et non-ostentation

12La position de l’aîné au sommet de l’organisation politique et familiale n’exempte pas ce dernier du principe d’homogénéité. Chez les Tetela (rdc), l’aîné a droit à des repas privilégiés, ou à être dédommagé d’une chèvre – tout en ayant tort – en cas de confrontation physique avec un cadet (Djongongele 1991). En revanche, les Wasolonka n’envisagent pas la position hiérarchique de l’aîné comme une source de privilèges matériels. Garant de l’éthique sociale, l’aîné ne devrait pas se distinguer des autres membres du sò, ni par son habillement, ni par la variété ou la qualité de ses repas21. À l’instar du cas gouin proposé par Dacher (1997), le principe égalitaire devient un outil de contrôle social qui empêche la concentration du pouvoir décisionnel. Dans les années 1950 à Siékorolé, un seul boubou en cotonnade était utilisé à tour de rôle par tous les mousotigyi (hommes mariés) du 22. Jusqu’à aujourd’hui, le port du boubou en basin brodé, surtout par les hommes, est rare et limité à des occasions spéciales telles que la prière à la mosquée, les mariages ou les funérailles. L’étalage des revenus de la vente du coton ou de la banane est condamné ; de même, bien que le fiancé de la future mariée soit censé réserver des gestes attentionnés envers sa belle-mère (bidanmouso), l’offre de cadeaux importants aux parents de la fiancée, tels des tissus en basin riche, n’est pas encouragée. Dans le cadre de la senankuya (parenté à plaisanterie), la petite sœur de la future mariée (dòkòmouso) peut « mettre en garde » son futur beau-frère (binancè) en prétendant ne plus lui donner sa sœur aînée en mariage s’il ne lui apporte pas un pagne en cadeau. En revanche, l’approche du fiancé des parents de la fille s’inscrit toujours sous le signe du respect. Le fiancé offrira des noix de cola, ou du tabac à chiquer à son beau-père (bidancè) et apportera du bois mort à sa bidanmouso. La koroya émanant du premier occupant ou de l’aîné, assure ainsi l’autorité sans que l’aisance économique ne constitue un élément acceptable de différenciation sociale.

13Le secret autour des biens de stockage familiaux (céréales, bétail) ou la modestie dans l’habillement ont résisté à la consolidation de l’islam. Malgré l’ancienneté de l’influence de l’islam dans l’histoire orale du Manden23, l’islamisation de la région de Bougouni a été tardive et ne s’est consolidée qu’au cours des années 1950, à la suite de la diffusion du wahhabisme (Peterson 2002). Bien que Samori ait mis en place de nombreuses écoles coraniques dans le Basidibé, l’empreinte animiste est restée profonde jusqu’aux années 1960 ; encore dans les années 1980, certains villages des actuelles communes de Kabaya et Goundiaka étaient animistes24. Les offres anonymes de nourriture aux familles démunies, en dehors de la fête de Tabasky (saliba), demeurent fréquentes à Siékorolé. Ce principe de discrétion régit aussi la gestion de l’or, en premier lieu dans les interdits relatifs au travail de forge (Kanté 1993). Au cours de la période coloniale, le chef de famille, seul gérant attitré du stock d’or familial, n’utilisait l’or que pour le paiement des impôts et parfois, pour intégrer les titres matrimoniaux. Aujourd’hui, le stockage de l’or, bien que dans une moindre mesure, demeure répandu, d’autant plus qu’il ne constitue pas un titre matrimonial obligatoire25. De surcroît, l’engagement des titres de mariage peut s’effectuer des années après la cérémonie, suivant les disponibilités économiques des familles concernées.

L’organisation sociale des placers

14Le caractère familial de l’organisation des placers de Sindo et Siékorolé se reflète dans la mémoire de l’or. Lorsque les Wasolonka appellent la Guinée « le pays de l’or », ils se réfèrent à la migration malienne vers les mines guinéennes au cours des cent dernières années plutôt qu’au rôle joué par l’or du Bouré dans les anciens empires. Les orpailleuses de Guaguala datent le début de l’orpaillage dans la région de l’époque samorienne, suivant la généalogie familiale. De surcroît, les informateurs de Sindo et Siékorolé n’ont jamais mentionné le commerce de l’or et l’orpaillage parmi les éléments marquants du peuplement régional, qu’ils ont toujours approché à partir des généalogies et des histoires familiales26. Dans le Basidibé, l’orpaillage ne semble pas constituer un élément de revendication de l’histoire locale mais s’inscrit dans la transmission de l’histoire familiale et la consolidation des rapports inter-villageois27. Par conséquent, contrairement aux exploitations récentes et illégales de l’Atakora au Bénin (Grätz 2003a), l’orpaillage du Basidibé constitue un « fait social total », en raison de son imbrication dans l’éducation familiale, l’éthique individuelle et l’économie locale. À la différence des transactions béninoises et burkinabè, dont les réseaux s’étendent au niveau urbain, sous-régional et international, la plupart de l’or extrait des placers de Sindo et Siékorolé est écoulé sur le marché hebdomadaire de Siékorolé, où sont installés des acheteurs d’or maliens et guinéens provenant de Balandugu, Siguiri ou de Bamako. L’orpaillage, pratiqué dans la zone de Siékorolé, se différencie ainsi de l’exploitation à l’échelle de « petite mine » pratiquée à Kangaba et Kéniéba, au Burkina Faso, au Bénin et au Ghana. Ces placers mécanisés se caractérisent par des rapports de clientélisme/patronage, dans un cadre de relations interethniques, de migration sous-régionale (Lentz 1998 ; Lentz 1998 ; Grätz 2003a, 2004b) et de marchés illicites (Grätz 2004a). Dans ces contextes, l’accumulation individuelle véhicule, parfois dans un cadre de violence, des dynamiques de différenciation sociale et de prestige (Werthmann 2003, 2006).

Le sacrifice aux jinayi, « les propriétaires de l’or »

15Avant de débuter le creusement des puits, les mineurs mènent des démarches de demande d’autorisation auprès du propriétaire du terrain. Le gouvernement n’a aucune emprise sur la concession des terrains. Le chef de village (dugutigi) n’est pas concerné non plus, sauf en cas d’ouverture d’un nouveau site, dont le découvreur devient duratigi (chef de puits). Lorsqu’un orpailleur ouvre une nouvelle mine, les chercheurs d’or qui voudront par la suite exploiter le site devront demander l’autorisation (qui n’est d’ailleurs jamais refusée) au chef de village et au duratigi. Ce cas reste tout de même rare car les anciens puits de la zone de Siékorolé correspondent en grande partie aux placers actuellement exploités. Après la distribution des parcelles de fouille, le propriétaire appelle son jeune frère qui doit réunir les mineurs pour le sacrifice du coq afin de conjurer les accidents dus à l’écroulement des galeries. Étant donné la nature ambivalente de l’or, source de richesse mais propriété des jinaïyi28 (esprits de brousse), la pratique du sacrifice précède souvent le creusement d’un puits. Toute négligence vis-à-vis des sacrifices, tout excès de cupidité ou le non-respect des règles de la mine peuvent déchaîner la vengeance des jinayi.

16Dans l’ancien Cercle de Kédougou, au Sénégal, le « prêtre de l’or » égorgeait un coq blanc à crête rouge. Si les « testicules » étaient noirs, il fallait recommencer, jusqu’à ce que des « testicules » blancs témoignent de la satisfaction des jinayi (Belan 1946 : 10-11)29. En Guinée, dans les années 1940, on sacrifiait un animal roux (coq, bouc, taureau), dont la viande était consommée par les assistants. Des sacrifices étaient également prévus lors de découvertes de pépites pesant plus d’un kilo. Les pépites étaient exposées sur le placer et faisaient l’objet de tirs de fusil pour écarter les mauvais esprits, tandis que le découvreur se plaignait d’avoir attiré la colère des jinayi. Un taureau roux était ensuite sacrifié si le découvreur était un homme, un bélier blanc s’il s’agissait d’une femme (Balandier 1948 : 540). Aux xviiie et xixe siècles, les Anyi-Ndeye de Côte-d’Ivoire sacrifiaient un mouton et des poulets avant d’entamer le creusement d’un puits, un bœuf avant de quitter le site, lorsque celui-ci avait livré une quantité d’or appréciable (Perrot 1978 : 110-111).

Composition des équipes et répartition de genre

17À Siékorolé, le nombre des membres de l’équipe de fouille oscille de trois à huit personnes. En moyenne, cinq personnes se regroupent, une femme et quatre hommes, qui payent 250 à 1 000 fcfa pour le droit d’exploitation du placer. Les frais peuvent atteindre jusqu’à 5 000 fcfa en cas d’exploitation de placers mécanisés. Il n’y a pas de véritables chefs d’équipe ; le fouilleur le plus âgé dirige ses co-équipiers. Les modalités de l’exploitation artisanale décrites par Keita (2001) restent valables pour la mine de Sindo. L’exploitation artisanale s’effectue au niveau familial, par groupe ou sous forme de prestation. Les revenus sont détenus et gérés par le sòtigi ou bien partagés en fin de journée entre les membres de l’équipe, suivant les règles établies par le groupe ; un troisième cas prévoit que le propriétaire de la mine ou « chef de mine » (« damantigi ») se charge des frais d’exploitation des placers.

18L’équipe de damansenayi (creuseurs de puits) peut se composer de ressortissants de villages limitrophes qui se réunissent sur le même placer. À titre d’exemple, des villageois de Sindo et Siékorolé, ou bien de Sindo et Moribala, peuvent travailler ensemble. Cependant, l’équipe mixte intra-villageoise demeure le cas le plus fréquent. Lorsqu’un nouvel orpailleur demande au chef d’équipe d’intégrer la fouille, le duratigi charge un équipier expérimenté d’évaluer son potentiel et sa capacité à s’intégrer. L’évaluation d’un orpailleur ne dépend pas de facteurs physiques mais comportementaux : un fouilleur « paresseux » (« fukari »), « tricheur » (« namarafo »), ou « voleur » (« nzon ») n’est pas censé travailler sur un placer30. La répartition du travail se fait en fonction des caractéristiques physiques des orpailleurs et chacun travaille suivant ses capacités. Le contrôle social qui sous-tend l’éthique de la mine se polarise ainsi autour des valeurs de l’éducation familiale, de la nécessité d’amortir les risques et d’optimiser le travail dans un contexte d’exploitation non mécanisée, d’insécurité physique (éboulement des galeries, cas de vol, disputes) et, parfois, de la crainte des jinayi.

19Les femmes, dont le taux de participation moyen sur les mines maliennes atteint 50 % (Hentschel, Hruschka & Priester 2003 : 31), assurent le lavage des sédiments31. Le damantigi les paye généralement à raison d’une calebasse (fè, filen)32 de minerai toutes les trois calebasses extraites. Le nombre de calebasses a varié dans le temps. Avant l’indépendance (1960), les orpailleuses avaient droit, dans les mines du Basidibé, au « seizième seau », autrement dit un seau de sédiments tous les quinze seaux extraits. En Guinée, dans les années 1940, la moyenne était de deux calebasses sur quatorze (Balandier 1948 : 544). Au cours des dernières années, la contribution des femmes sur les sites miniers est devenue incontournable, surtout pour le concassage du quartz qu’elles effectuent à 90 % à l’aide de pilons et mortiers (kolon kalayi). Par conséquent, il devient de plus en plus fréquent qu’un seau sur trois leur soit réservé. Sur les placers plus mécanisés du Burkina ou du Bénin, les orpailleuses sont payées surtout en argent, en tant que prestataires de services (Grätz 2003a).

20Dans la zone de Siékorolé, le puits relève de la responsabilité d’une femme, la samanitigi33, et les orpailleurs n’en entament jamais le creusement avant l’arrivée de celle-ci sur le placer. À l’instar du lavage des sédiments, la supervision des dénoyages est l’une des tâches importantes que les femmes accomplissent sur les placers. Dans le cas où l’eau envahit le puits, les orpailleurs entament le tarissement sous le contrôle de la samanitigi et remplissent un trou d’eau pour qu’elle effectue un premier lavage près du puits, qui permet de connaître la teneur en or potentielle du sédiment34. Il est toutefois fréquent que les femmes se chargent elles-mêmes du dénoyage du puits à l’aide de seaux, cuvettes ou calebasses35. Pratiquant l’exploitation exclusive des sédiments alluviaux (yemasu), celles-ci sont à même de décider, à l’examen des résultats du lavage, de l’exploitation ou de l’abandon du puits. La participation au damansen a permis à maintes femmes du Basidibé d’acheter du bétail et d’investir de l’argent dans le commerce.

21L’exhaure constitue, surtout dans des contextes non mécanisés, un élément essentiel de la répartition du travail sur le placer. Le séchage complet du puits, soit l’évacuation de 400 litres d’eau par jour, demande parfois un travail continu de six heures du matin à six heures du soir. La gestion des noyages des puits relève des tonbolomayi (responsables du respect des règles de la mine), choisis parmi les jeunes du village. Dans les mines non mécanisées, lorsqu’un puits est envahi par l’eau, le chef des tonbolomayi appelle tous les orpailleurs qui doivent obligatoirement intervenir. L’esprit d’équipe, de partage et d’entraide constitue la base du règlement des mines. Cela explique pourquoi la fuite d’un orpailleur du site est considérée comme une faute grave. L’éloignement sans autorisation du damansen compromet l’exploitation des placers, déjà fragilisée par le manque d’optimisation des techniques de creusement et de broyage des sédiments.

Le creusement des puits : l’éthique de la mine

22La description de Blonsel36 du creusement des puits sur les placers de Siguiri témoigne de la continuité des techniques de fouille employées par les orpailleurs du Sankaran :

« Les fouilleurs creusent des puits de 0,60 m de diamètre jusqu’à la couche payante (ils travaillent par exploitation souterraine). Arrivés à celle-ci, ils extraient le plus possible avant que l’exploitation ne s’éboule. Atteinte cette limite, ils abandonnent le puits et en font un nouveau plus loin. Les puits sont placés en lignes parallèles tracées à 2 m l’un de l’autre sur chaque ligne, les puits sont distants de 6 m. L’exploitation se fait parallèlement aux lignes des puits, tandis qu’au contraire on conserve intacte une zone de protection entre les diverses lignes. »

23La carence en équipement ne permet d’ailleurs que l’exploitation de la moitié des sédiments, étant donné que le puits ne peut plus être repris à cause des éboulements des galeries souterraines.

Entraide et compétition

24Le puits est délimité, puis ouvert (daman da teke) par le duratigi qui confie le creusement à deux équipes. La première, composée de jeunes orpailleurs peu expérimentés, travaille rapidement jusqu’à atteindre le niveau de la roche en place, à 10-15 mètres de profondeur. La seconde, appelée kalajan tigyi (les propriétaires des pioches aux longues manches) est chargée du creusement des galeries souterraines à la pioche (soli). Dans le cas où une seule équipe travaille tout le long de la journée, le repas de midi est préparé par les orpailleuses de la famille de chaque fouilleur. Lorsque l’heure du midi approche, un jeune orpailleur va récupérer les repas au village et les apporte sur le site. Après la prière de 14 heures, le travail continue jusqu’à 16 heures. La fouille peut se poursuivre jusqu’à 19 heures mais la plupart des orpailleurs préfèrent ne pas travailler après 16 heures à cause de l’arrivée des jinayi. Lorsque le travail se poursuit jusqu’au soir, l’intérieur du puits est éclairé à l’aide des torches ou, dans le cas où le puits présenterait des couloirs d’aération, par des bougies. Après l’intervention des kalajan tigyi, le puits est abandonné et signalé par un bâtonnet autour duquel est attaché un mouchoir blanc. Il est fréquent qu’après l’abandon du puits intervienne un troisième groupe de fouilleurs, les koron baralayi (ceux qui travaillent sur les vieux puits), des orpailleurs expérimentés en mesure de défier, à la petite pioche, les parois désormais fragilisées du puits pour en exploiter les derniers sédiments. Les koron baralayi travaillent pour eux-mêmes en payant au duratigi une taxe (bi). Dans la région de Siguiri, ces orpailleurs, considérés comme de jeunes aventuriers (Balandier 1948), sont appelés soukoumbalila (F. Keita 1945 : 17 ; M. Keita 1946 : 30). Ils sont considérés comme les maîtres des placers car ils connaissent l’emplacement des vieux puits et savent comment descendre, tout en étant conscients du risque d’écroulement des parois. Afin de limiter les risques d’éboulement, les koron baralayi se lèvent vers 5 heures du matin pour travailler jusqu’à 7 h 30-8 h, le temps d’extraire quatre à cinq calebasses de sédiments, avant que les parois du puits ne s’écroulent37.

25La maîtrise des techniques de creusement demeure un critère d’évaluation de l’expérience de l’orpailleur. Elle défie les règles établies par les tonbolomayi, en particulier celles concernant la sécurisation du puits, sans pour autant les enfreindre. L’emplacement par rangées des placers alimente la compétition entre kalajan tigyi. Lorsqu’un orpailleur découvre un filon, les voisins mettent en valeur leur expérience en creusant des couloirs parallèles à l’aide de pics ou des pioches pour accéder au même filon et en exploiter les niveaux sous-jacents. Cependant, il est interdit de « couper » l’avancée du voisin. Cette démarche doit se faire dans le respect des mesures de sécurisation du puits, assurées par la mise en place des samasen (pieds d’éléphant), des structures en quartz épargnées par les kalajan tigyi pendant le creusement vertical du puits qui permettent le raccordement des galeries souterraines38. La destruction des samasen entraîne la fragilisation des parois et accroît le risque d’éboulement, raison pour laquelle le prélèvement des sédiments en dessous des samasen (15 mètres) relève des équipes les plus expérimentées. Une deuxième technique pour éviter les éboulements, attestée déjà en 1901 dans la région de Siguiri, prévoit le creusement de puits très rapprochés et de petit diamètre (Devisse 1993) que l’on retrouve aussi sur les placers de Sindo.

26La maîtrise des techniques de « court-circuitage » représente un élément important de l’éthique de fouille car elle marque la différence entre un orpailleur qui tire profit de son expérience et ceux qui bénéficient de l’endurance due aux effets de « drogues ». Dans la zone de Siékorolé, les orpailleurs qui prennent des drogues sont appelés sularyi (soûlards)39. Cette appellation désigne tous ceux qui font usage de substances censées accroître leur capacité de travail (café, herbe, amphétamines)40 qui, dans l’éthique du paysan wasolonka, devrait relever de l’effort naturel. Le témoignage d’un orpailleur de Siékorolé témoigne de l’importance de l’effort physique dans l’éthique de la mine :

« […] certains pensent que les comprimés te permettent de faire ce que tu n’as pas l’habitude de faire. Moi, Adama, je ne les ai jamais aimés. Il y a un puits, non loin de Gualala. Ces gens qui prennent ces comprimés, on les appelle les soularyi ils prennent les “kolderan”, le café et ils fument l’herbe… [Les soûlards] ils étaient à quatre dans un puits, alors que nous, on était à trois : moi, un ami, Seydou et sa femme. Seydou et moi, nous travaillons dans ce puits et on se donnait la relève. Celui qui arrivait tôt le matin était chargé du tour de la matinée. Quand nous arrivions là-bas, vers 8-9 heures, car c’est loin de notre village, l’équipe continuait jusqu’à une heure, puis on mangeait, puis on priait et la deuxième personne creusait dans le puits. On arrête vers 16 heures pour rentrer à la maison. Notre puits a atteint un niveau riche en or avant l’équipe des soularyi. Après, on a travaillé dans le komugu (les sédiments des couches supérieures). En ces jours, j’étais encore plus frais qu’aujourd’hui. Et j’ai fait exprès pour creuser un canal qui débouche en dessus du leur pour leur démontrer que j’étais plus fort qu’eux. Quand j’ai creusé le canal, les soularyi sont tombés là-dedans. Lorsque leur patron est arrivé, il les a sermonnés, en disant d’aller voir l’autre puits. Personnellement, je ne supporte pas les comprimés. Si je les prends, je m’endors tout de suite… »41.

27La prise de stupéfiants (« kolderan », « nigeria ») pour accroître la force de travail sur le placer est d’autant plus critiquée qu’elle constitue une source de dépenses « de luxe », compte tenu des modestes ressources financières et de la pénurie alimentaire qui touche bon nombre de foyers de Siékorolé42.

28L’éthique de la mine concerne aussi le principe d’entraide entre co-équipiers. Au même titre que le refus de prendre part au dénoyage des puits, le vol est considéré comme une infraction grave à la cohésion sociale de la mine, relève-t-elle de l’éthique familiale ou des dynamiques d’amitié trans-ethniques basées sur l’amortissement du risque et le principe de réciprocité relevées sur les placers béninois (Grätz 2003a, 2004a). Le vol est également perçu comme une trahison de la confiance des orpailleurs et la punition est sévère. Au pays Anno, au Ghana, le vol de l’or est puni par la mort (Rey-Hulman 1978). Dans d’autres cas, la mort violente relève des conséquences maléfiques attribuées au métal (Belan 1946, Goran-Bouah 1978). D’autres interdits susceptibles de punition sont liés au fait de travailler le lundi, aux rapports sexuels sur les sites, à la pénétration sur le site de cordonniers et de chiens. La sévérité des punitions réservées aux voleurs est confirmée par le récit de Sitan Kanté (Siékorolé), qui témoigne de sa longue expérience sur les placers guinéens, qui a fini en 1987. Le cas dont elle parle s’est déroulé sur la mine de Sidikila :

« Le travail de l’or est très difficile. Quand les mineurs attrapent un voleur, ils l’attachent avec des cordes, l’enduisent de boue sauf ses deux yeux, parce que le travail de l’or est très pénible. La nuit, les puits sont surveillés par les tonbolomayi. Un des voleurs a été ainsi attrapé en pleine nuit par les tonbolomayi qui lui ont fait subir une punition exemplaire. L’or est bon mais le travail est très pénible et se fait sous des conditions rigoureuses ; l’eau à boire est assez rare »43.

La monétarisation des rapports sociaux

29De nombreuses valeurs prioritaires de l’éthique familiale wasolonka se reflètent donc dans l’organisation sociale du damansen : le respect de la koroya, la répartition des rôles établie par le chef de famille, l’entraide et le principe d’homogénéité. À l’instar du sotigi ou du dugutigi, le duratigi ne doit se distinguer par aucun signe ostentatoire ; dans certains cas, il reçoit, en fin de journée, la même quantité d’or que ses co-équipiers, partagée également sans distinctions avec les orpailleurs les plus faibles. Les critères de partage peuvent toutefois varier suivant les règles établies par l’équipe. La répartition du travail et la rentabilité économique des activités, assurées au niveau familial par le chef de famille ou l’aîné, sont gérées, sur le placer, par le duratigi. Les tonbolomayi sont chargés de régler les différends, de punir les cas de vol et de veiller au respect des techniques d’exploitation des puits suivant les mesures de sécurité. Leur tâche rappelle le rôle du frère aîné (kodo) et de l’oncle maternel (benkè) du gwa restreint44. Les équipiers sont comparables aux membres du . Par conséquent, le duratigi incarne aussi bien que le chef de famille les valeurs d’égalité et d’homogénéité et indique les responsabilités liées à son statut : la gestion de la reproduction sociale dont il est le garant temporaire.

30L’empreinte de l’éducation familiale sur l’organisation des mines artisanales est aujourd’hui entamée par la mécanisation des placers. Déjà dans les années 1980, le marché des vidanges était géré, à Traoréla, par un entrepreneur, que l’on appellera Mama, qui demandait 2 500 fcfa par puits. Dans le cas où les orpailleurs n’avaient pas le montant requis pour le dénoyage, Mama imposait au duratigi un homme de confiance qu’il engageait à son compte dans l’exploitation du puits. Au tournant des années 1990, l’activité à plein régime des sociétés minières européennes, sud-africaines et nord-américaines (en particulier Rangold Ressources, Anglogold Ashanti et Iamgold), a accru l’engagement des jeunes dans l’orpaillage mécanisé et la recherche minière industrielle dans les zones de Kangaba et Kéniéba, où la mécanisation a été soutenue, au milieu des années 1990, par la Banque Mondiale, ainsi qu’à Sikasso, plaque tournante de la migration sous-régionale.

La mobilité comme clivage inter-générationnel

31La mécanisation des placers s’est répercutée de manière indirecte sur l’organisation sociale des placers de la commune de Séré Moussa ani Samou, à travers les migrations saisonnières des jeunes orpailleurs vers les mines frontalières des actuelles communes de Goundiaka et Kadiolo. Par ailleurs, bien que la migration des orpailleurs vers les sites mécanisés de Sikasso ait accru la tendance à la fragmentation des équipes issues du même groupe domestique, une tendance à l’accumulation individuelle et à l’achat de biens de consommation s’est déjà manifestée, au cours des années 1990, à la suite des exploitations des placers non mécanisés de Sindo. La mécanisation a déterminé une hausse sensible des frais d’exploitation pour les orpailleurs qui investissent les deux tiers de leurs revenus dans l’équipement et la location d’outils, et le monopole des placers de la part des propriétaires de motos pompes. La monétarisation des rapports sociaux sur le placer est perçue par les orpailleurs âgés comme une dégradation de l’éthique sociale basée sur le respect des rôles et les principes d’égalité et de réserve. Celle-ci aurait également entamé l’autorité du chef de famille en tant que source de valeurs et moteur de la redistribution des biens et des tâches.

32L’exploitation prolongée du même placer constitue l’un des éléments de l’éthique de la mine cités par les orpailleurs plus âgés qui ont travaillé dans les années 1970-1980, lorsqu’ils pouvaient exploiter la même mine pendant un an d’affilée. Un deuxième élément de perception du changement est la multiplication des équipes, qui ne serait pas accompagnée de la maîtrise des techniques de creusement. Les orpailleurs plus âgés expliquent la perte progressive des techniques par le fait qu’autrefois les rôles au sein de l’équipe étaient fixes et régis par les orpailleurs les plus expérimentés : « Ceux qui creusaient ne faisaient que creuser » et il en était de même pour le broyage des sédiments. L'« appât du gain » et le « manque d’expérience » incitent les paysans, surtout les jeunes, à se déplacer fréquemment et à abandonner les placers pour s’adonner aux « ruées »45. Des « ruées » se sont toujours produites sur les placers. L’ingénieur-adjoint des Mines Ed. Julian mentionne, en 1932, le cas du placer de Kobila, près de Doko, exploité par près de trois mille orpailleurs « de toutes origines » lorsque se répandit une rumeur concernant la découverte de deux grosses pépites à Kounfara (distant de 25 km de Kobila). Sur le chantier de Kobila ne restèrent ainsi que 200 personnes, bien que le gisement demeurât loin d’être épuisé46. Une ruée qui s’est produite en 2000 dans la zone de Sikasso a entraîné l’ouverture de plus de 600 puits, dont seuls vingt ont livré de l’or. Chaque orpailleur avait payé 5 000 fcfa pour accéder au site, alors que le tarif ordinaire était de 1 000 fcfa. En revanche, les jeunes orpailleurs considèrent la mécanisation des placers et la mobilité sur les sites comme des voies d’accès à l’accumulation individuelle. Dans ces contextes transfrontaliers, les liens de parenté et d’alliance inter-lignagère qui régissent les mines non mécanisées s’estompent ainsi suite à l’hétérogénéité due à l’afflux sous-régional vers les placers. Dégagés des contraintes de l’autorité lignagère, parentale et générationnelle, les rapports sociaux sont connotés par des valeurs de plus en plus individuelles dans le cadre d’événements contingents entre « peers groups » qui se mesurent en termes d’échange, de réciprocité, de rites et d’affection (Grätz 2003a).

33La perception du changement ne se limite pas au seul enjeu inter-générationnel. La monétarisation de l’organisation sociale des placers s’est répercutée sur l’éthique du stockage et a touché aussi bien l’or que les céréales ou le bétail. Jusqu’à aujourd’hui, le stock d’or, de céréales et de bétail, qui encore au début des années 1980 était rarement destiné à la consommation familiale, puisqu’il représentait l’unité du sous l’emprise du chef de famille. À l’instar du bétail et des céréales, l’or est considéré comme un bien familial destiné à assurer l’autosuffisance du groupe domestique en cas de difficulté économique ou de pénurie alimentaire. Cependant, la réouverture en 2001 d’anciennes mines précoloniales à Komana, dans la commune de Yalankoro-Sidibé, a sensiblement accru l’engagement des paysans, aussi bien jeunes que plus âgés, dans l’orpaillage au détriment des cultures des champs. Ce phénomène a induit une dépendance alimentaire auprès des producteurs de céréales et, par conséquent, a donné une connotation marchande au stock familial. En principe, l’achat de céréales contrevient au principe d’autosuffisance alimentaire de l’éthique wasolonka ; dans ce cas spécifique, elle a déterminé une différenciation sociale à partir d’un comportement « excentrique » par rapport aux normes partagées du travail agricole.

La marchandisation du travail physique

34Bien que l’or glisse progressivement d’une logique de thésaurisation à celle d’accumulation, l’engagement des jeunes orpailleurs de la commune de Séré Moussa ani Samou dans les mines mécanisées ne suffit pas, en soi, à envisager un passage automatique d’une gestion centralisée à une gestion individuelle des revenus de l’orpaillage. À titre d’exemple, en 2005, un jeune orpailleur de Sindo qui avait gagné 700 000 fcfa en travaillant sur les placers de Misseni (Sikasso) avait remis la totalité de ce montant à son père. Ce dernier avait destiné la moitié du gain aux dépenses familiales et laissé le reste à son fils, afin qu’il puisse s’acheter une moto47. Les dynamiques d’accumulation individuelle qui ont fait suite à l’essor de l’orpaillage mécanisé répondent, en réalité, à un contexte plus général de monétarisation du travail physique qui concerne, en premier lieu, les jeunes et l’activité agricole. La propagande d’État de la République socialiste prônant la suffisance alimentaire à travers les champs collectifs (malifodoyi)48, s’adressait à des sociétés agricoles pour lesquelles l’effort physique constituait l’une des valeurs fondatrices de l’éthique sociale49. L’hommage rendu au samogo (maître cultivateur) au cours des fêtes du sogoninkun, en témoigne (Imperato 1981).

35Malgré l’engagement des jeunes dans les associations villageoises d’entraide (toyi), l’effort physique investi dans les travaux de culture, symbole des rapports de réciprocité et d’entraide intra-lignagers, perd aussi bien que l’or sa connotation symbolique pour intégrer les réseaux de l’accumulation individuelle. Siékorolé demeure l’un des villages qui ont gardé dans la plupart des cas une gestion familiale des champs de culture. Cependant, bien que la disponibilité des jeunes à travailler dans les ouranjanfodoyi demeure intacte, la perception économique de l’effort physique est fort présente chez les jeunes cultivateurs. Pour ces derniers, le respect envers les aînés ne justifie plus l’investissement gratuit pour la collectivité. Les jeunes considèrent que la requête de leur temps de la part de la communauté entrave leur souhait de gagner de l’argent (Tacoli 2001), et ils envisagent la migration comme la voie de sortie de la dépendance économique du chef de famille (Timera 2001).

36Les répercussions de la monétarisation du travail physique deviennent manifestes dans les rapports inter-générationnels. Des contentieux surgissent lorsque le sòtigi refuse de donner aux enfants qui ont labouré les ouranjanfodoyi une partie de la récolte leur permettant d’acheter des biens de consommation (vêtements, chaussures, radios portables, etc.). Dans le Jalonfulah, commune frontalière du Basidibé, le refus du chef de famille d’attribuer une valeur économique au travail de ses enfants a entraîné, dans plusieurs cas, le départ de ceux-ci vers Bamako où ils cherchent du travail comme manœuvres sur les chantiers de construction. Le contexte de marchandisation de l’effort physique véhiculé par l’engagement de jeunes dans les mines d’or, et la migration saisonnière ou définitive à Bamako ont contribué à créer un esprit d’accumulation individuelle. Cette tendance a catalysé la distinction entre les gains des enfants et les revenus du gérés par le chef de famille et réaménagé les rapports de pouvoir du sur des bases économiques.

37Au-delà de son apport économique, l’orpaillage artisanal reflète l’organisation politique et familiale des populations du Basidibé dans des contextes économiques de stockage régis par les valeurs sociales de la koroya. La complexité du changement social relevé sur les sites mécanisés de Kangaba et Kéniéba, lié à la prostitution infantile, la pollution chimique, les mst (Keita 2001) et le travail des enfants, ne touche pas encore les mines intra-familiales du Basidibé où le travail de filtrage et de broyage des sédiments s’effectue encore à l’aide de calebasses, de pioches et de pilons en pierre. Cependant, dans les dix dernières années, le Basidibé a été touché par la fragmentation des revenus du sò, l’un des effets de la monétarisation du travail physique dont la migration sur les placers mécanisés a été un élément catalyseur. La fragmentation des revenus a favorisé la multiplication des équipes et les « ruées », et conféré une connotation marchande aux rapports sociaux, suite à la location des outils mécaniques. La moral economy du stockage des biens, de la discrétion et de l’entraide, s’oppose aux dynamiques d’accumulation tracées par les jeunes orpailleurs qui font de la mobilité, de la prise de risques et de l’affirmation individuelle les points cardinaux de leur éthique de vie. Dans ce sens, je partage la vision de Tilo Grätz (2004a) selon laquelle la mobilité des jeunes orpailleurs « aventuriers » – et j’ajoute, les alliances transversales et inter-générationnelles basées sur l’accès aux moyens économiques et le partage des loisirs –, s’oppose aux valeurs de stabilité, de pérennisation et d’aînesse véhiculées par les sociétés agricoles.

38Les changements survenus dans l’orpaillage artisanal et ses répercussions sur la gestion de l’éducation et de l’économie familiales interpellent, une fois de plus, l’évolution de la « famille » en Afrique face à la monétarisation et à la crise économique (Bradley & Weisner 1997 ; Therborn 2004). Dans le Basidibé, la fragmentation des activités économiques a inséré l’orpaillage dans une dynamique marchande qui ne témoigne plus de l’unité familiale, mais plutôt d’une réorganisation en unités économiques séparées co-habitantes. Bien que le fabonda demeure le pilier de l’organisation sociale wasolonka, la gestion économique de l’or et son impact sur l’organisation du représentent des enjeux marquants du changement social régional, ainsi que de la perception de l’éthique individuelle et de l’héritage familial. Aujourd’hui, l’or semble ne plus témoigner de la cohésion familiale mais de sa division et de sa restructuration.

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Notes

1 Les données présentées dans cet article ont été collectées en janvier-février 2002, janvier-février 2003 et octobre-décembre 2004, dans le cadre du projet archéologique et anthropologique « Mali-Sud », financé par l’Institut italien pour l’Afrique et l’Orient, à Rome, et le ministère italien des Affaires étrangères. Depuis 2004, le Musée royal de l’Afrique Centrale (Tervuren) contribue au financement du volet anthropologique du projet. Je remercie Danielle de Lame pour les suggestions et corrections apportées à un premier texte, sur le rapport entre orpaillage et patrimoine culturel (1er congrès AEGIS, Londres, 29 juin-3 juillet 2005). Mes remerciements s’adressent aussi à Samou Camara pour ses nombreuses informations sur l’éducation familiale en milieu maninka/wasolonka et la relecture avisée de ce texte.
2 La région du Basidibé se situe sur la rive droite du fleuve Sankarani, dans sa confluence avec le Balé. Le Sankarani marque la frontière avec la Guinée, qu’il traverse pour deux tiers de sa longueur, avant de confluer, en territoire malien, dans le Niger.
3 En géologie, le placer est un gîte détritique de minéraux lourds ou précieux. On distingue les placers éluviaux, alluviaux et fossiles. En anthropologie, ce terme se réfère à une zone délimitée du placer touchée par une organisation sociale et spatiale des équipes d’orpailleurs.
4 <http://www.robexgold.com/fscience.html>
5 <http://www.dehai.org>. L’once est une unité de masse dont la valeur est comprise entre 24 et 33 gr. Kéniéba, Loulo, Tabakoto, Segala, Sadiola et Yatela relèvent de la région de Kayes ; Morila et Kalana de la région de Sikasso.
6 Au sujet des Wangara et de la diaspora soninké voir Keech-Mcintosh (1981), Rey (1998). Les changements liés à l’étatisation de l’exploitation minière en Afrique occidentale à partir du xie siècle ont fait l’objet d’une analyse préliminaire par Devisse (1974).
7 La définition d’orpaillage « artisanal » se réfère, d’après le Code minier du Mali (1999), à « l’exploitation de substances minérales par des procédés artisanaux sans que cette exploitation ne soit précédée de la mise en évidence d’un gisement ». L’art. 1.13 du Code définit comme « exploitation artisanale » « toute opération qui consiste à extraire et concentrer des substances minérales provenant des gîtes primaires et secondaires, affleurant ou subaffleurant, et en récupérer les produits marchands en utilisant des méthodes et procédés manuels et traditionnels ».
8 D’après le wasolonkan parlé dans la région de Yanfolila, le morphème « yi » détermine le pluriel (Galtier 1980 : 399) et correspond au « w » bamanankan. Il est intéressant de remarquer que, à Siékorolé, la prononciation du terme wasolonkaw (wasolonkaö) suivant le bamanankan hybride de Bamako est perçue comme péjorative et méprisante. Malgré la forte présence d’associations de ressortissants du Wasolon à Bamako, l’identité de cette région demeure liée au fétichisme et à la chasse. La représentation du Wasolon en milieu urbain par rapport à l’enjeu « tradition/modernité » fait partie de mes recherches en cours. Je remercie Jacky Maniacky pour ses renseignements sur l’interprétation des suffixes.
9 Cependant, dans les années 1930, l’exploitation pré-samorienne du Bouré et du Siéké aurait été réservée, d’après l’administrateur de Siguiri, aux seuls ressortissants des deux cantons (ANMK [Archives nationales du Mali à Koulouba] 1932).
10 ANMK (1934).
11 ANMK (1942).
12 Suite à l’élargissement des groupes domestiques à Siékorolé, l’ouranjan fòdo (champ éloigné) a remplacé le sansan (champ à proximité de la concession familiale). Les femmes gèrent des petits champs individuels, les bolomafodoyi (champs se cultivant des deux mains) qu’elles réservent surtout à la culture de l’arachide.
13 À Siékorolé, la culture la plus répandue est celle du maïs, suivie de celle de l’arachide et du mil. Le coton est considéré comme une production secondaire de rente.
14 Au sujet de l’organisation sociopolitique samorienne voir Ernst (1982), Dussart (1984) et Tymowsky (1988).
15 Les villages wasolonka étaient entourés de murs fortifiés (tata), dont les vestiges sont encore visibles à Ntentou et à Faragwaran, sur la route Bougouni-Yanfolila. Des traces de murs fortifiés demeurent à Siékorolé, Bancoumana et Diarani (Entretien avec Samou Camara, juin 2006).
16 Les informations sur le peuplement régional et les généalogies dans la commune de Séré Moussa ani Samou ont été collectées, avec Samou Camara, entre octobre et décembre 2004 auprès d’informateurs de Sindo et Siékorolé.
17 En référence aux enjeux identitaires des Peul wasolonka, voir Amselle (1999). Amselle (1987 : 478) affirme que les Fula wasolonka appellent les populations autochtones qui les ont précédés « bambara », en se référant à toute population qui se différencie d’eux par la langue et les pratiques. Les habitants de Siékorolé appellent, toutefois, les populations qui les ont précédés « maninka » et n’ont jamais employé le mot « bambara », ou « banbara », en référence au peuplement ancien de l’actuelle commune de Séré Moussa ani Samou.
18 Le membre le plus âgé des lignages de même jamu (patronyme) est le gwatigi. Le terme gwa, qui signifie dans son sens littéral cuisine, foyer, sous-entend par sa référence indirecte à la femme, le lignage.
19 Ce cas a récemment concerné un descendant de l’une des familles fondatrices du village.
20 Ces deux auteurs suivent le sillage de Capron (1973). Cependant, à la différence de Capron, Terray (1985) considère comme « segmentaires » également les sociétés lignagères.
21 Cela n’exclut pas le fait que, dans un contexte de polygamie, des plats particulièrement soignés soient réservés au sòtigi, dans le cadre de rapports de compétition entre ses épouses.
22 Famousa Kanté (Siékorolé, 2004). La traduction des propos de Kanté revient à Samou Camara.
23 Au sujet des généalogies de Bilali et Sirakata dans l’épopée de Sunjata, voir Conrad (1985).
24 Concernant les rapports entre islamisation et esclavage voir Peterson (2004).
25 Généralement, le sòtigi offre à la famille de la fille deux vaches ou deux bœufs, pour une valeur de 150 000 FCFA (plus de 200 €) et prend en charge les frais de la fête du mariage. La fille n’apporte que ses effets personnels et, éventuellement, des ustensiles de cuisine et des casseroles.
26 Les enquêtes auprès des orpailleuses datent de 2002 et 2004. Celles sur l’histoire locale dans le Sankaran ont été menées avec Samou Camara, entre octobre et décembre 2004.
27 Il en est autrement dans d’autres contextes maninka, où la recherche de l’or fait partie intégrante de l’histoire locale. Les données recueillies dans une récente étude comparative dans les zones de Kangaba, Kéniéba et Yanfolila confirment le rôle joué par l’orpaillage dans la construction de l’histoire locale et de l’ethnicité maninka. Dans le terroir de Balan-Massala (Kangaba), tous les orpailleurs, ainsi que les fournisseurs de services, vivent dans le village ; tous les habitants sont convaincus que le village est situé sur une mine très riche et datent l’orpaillage de la fondation du village, avant la bataille de Kirina entre Sunjata Keita et Soumanguru Kanté (c. 1235) (CAFPD/PNUD 2002 : 13). Le village de Kangaba joue un rôle central dans l’épopée de Sunjata (Jansen 2002).
28 En bamankan, jinéw.
29 En wasolondan, kodo kilyi signifie les œufs du dos (entretien avec Samou Camara, juin 2006). Plus spécifiquement, on peut parler de variante basidibekan.
30 Ces adjectifs reviennent à un orpailleur expérimenté de Siékorolé (entretien 2004).
31 Le rôle central des femmes dans le lavage des sédiments est largement reporté dans la littérature (Arhin 1978 ; Balandier 1948 : 544 ; Belan 1946 : 12 ; Chaveau 1978 ; Grätz 2002, 2003a ; Marvier 1952 ; Panella 2005 ; Rey-Hulman 1978 ; Schneider 1993).
32 Le morceau de calebasse utilisé au cours du creusement pour ramasser les sédiments s’appelle fènè.
33 Le terme « sama » signifie « tirer » ; « samani » indique « l’action de tirer ».
34 Les teneurs des gîtes éluvionnaires maliens sont très variables ; celles des gîtes alluvionnaires varient entre 1 et 3 g/m3 pour la couche minéralisée (Keita 2001 : 11).
35 La puisette utilisée pour l’extraction de l’eau s’appelle également daman.
36 ANMK (1934).
37 L’écroulement des parois est dû au pourcentage important de sable et d’argile présent dans les sédiments, qui ont un aspect très poreux.
38 Les orpailleurs baoulé renforçaient les galeries avec des piliers épargnés dans le quartz, mais également avec des boiseries (Chaveau 1978 : 20). Cette technique n’est pas répandue à Sindo, ni à Siékorolé.
39 L’adjectif soularen dérive du français ; en wasolonkan, il est traduit par mina (buveur).
40 Dans les années 1970, le café était assimilé aux « drogues », à l’instar des comprimés synthétiques de « kolderan » et de « nigeria » utilisés pour supporter les travaux des champs.
41 Entretien du 27 octobre 2004.
42 Dans la commune de Séré Moussa ani Samou, la récolte de 2001 a fourni seulement 160 kg de céréales par personne contre les 250 kg en moyenne, ce qui a déterminé l’engagement accru des paysans dans l’orpaillage.
43 Entretien du 28 novembre 2004.
44 L’oncle paternel est le menoko.
45 Grätz (2002 : 4) n’emploie pas le terme « ruée » car il sous-entendrait « too much irrational social action and chaos ». Cependant, le principe de la « ruée » est la communication « de bouche à oreille » qui détermine, au fur et à mesure que la nouvelle se répand, la croissance exponentielle du nombre d’orpailleurs sur le même site. Ce mécanisme peut, à mon sens, justifier en soi l’emploi de ce terme.
46 ANMK (1932).
47 Entretien avec Samou Camara (mars 2006).
48 En bamanankan, malifòròw.
49 Une récente exposition thématique sur les masques ci-wara a mis en relief l’éthique du travail agricole chez les Maninka et les Bamanan : Afrikaanse Landbouwkampioenen. Ciwara maskers uit Mali, Museum Dorestad, Wijk bij Duurstede (Pays-Bas), du 24 juin au 27 août 2006. Le catalogue, édité par Hesther Kühn (2006), présente les contributions de Kühn, Colleyn, Wooten, Jansen, Panella, Holbrook et van Damme.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Cristiana Panella, « L’éthique sociale du damansen », Cahiers d’études africaines [En ligne], 186 | 2007, mis en ligne le 31 mai 2007, consulté le 01 septembre 2014. URL : http://etudesafricaines.revues.org/7261

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Auteur

Cristiana Panella

Musée royal de l’Afrique Centrale, Tervuren, Belgique.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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