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L’évolution des stratégies matrimoniales

Genre, coutumes et droit colonial au Soudan français (1918-1939)*

Marie Rodet
p. 583-602

Résumés

Dans cet article, l’étude de deux affaires qui ont lieu dans la région de Kayes au Soudan français (Mali actuel) à vingt ans d’intervalle, l’affaire Sakiliba (1918) et l’affaire Haw (1939) nous montrent comment certaines Africaines n’hésitèrent pas à s’adresser directement à l’administration coloniale pour contester le pouvoir patriarcal traditionnel et forcer ainsi l’administration à prendre position sur la question des rapports entre coutumes, droit colonial, « condition de la femme » et « mariage indigène » en Afrique occidentale française. Ce débat fut très vif au sein de l’administration coloniale à partir des années 1920. Les décisions de l’administration coloniale en la matière furent en réalité marquées, jusqu’à la fin des années 1930, par un tiraillement intrinsèque entre l’idée républicaine d’émancipation et un pragmatisme colonial basé sur le respect des « coutumes indigènes » pour s’assurer le soutien du « pouvoir traditionnel ».

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Texte intégral

1La loi fut un instrument essentiel du pouvoir colonial en Afrique. Le droit était au centre de l’organisation coloniale française : il déterminait dans chaque colonie le système administratif et judiciaire ; il précisait le régime des personnes et la place des institutions et des coutumes locales. Cette architecture juridique devait à la fois maintenir la domination coloniale sur les « sujets »1, respecter les coutumes locales comme le mentionnaient les traités de colonisation et permettre l’émancipation de l’individu selon l’idéal universaliste révolutionnaire2.

2Pour s’allier le pouvoir traditionnel et asseoir son propre pouvoir, l’administration décida de faire du respect des « coutumes indigènes » le pivot de sa politique de domination. Le pouvoir colonial chercha ainsi à « fixer » le droit supposé précolonial, dit « coutumier », pour mieux pouvoir l’utiliser. Ce fut, en Afrique occidentale française, l’origine des « Grands Coutumiers » publiés en trois volumes à la fin des années 1930 (Suret-Canale 1964 : 424). Ces recueils étaient destinés à servir de base juridique aux « tribunaux indigènes ». Mais cet essai de codification de la coutume, en niant sa possible évolution, mena en réalité à une certaine « invention de la tradition » (Hobsbawm & Ranger 1993) : il transforma des idées juridiques et culturelles fluides, fruits d’adaptations continues à un environnement changeant et de compromis liés aux conflits internes propres à chaque société, en des lois immuables. Le pouvoir colonial n’envisagea pas dans un premier temps que ces coutumes puissent être susceptibles de changement, en particulier au contact des valeurs et des normes européennes.

3Ce gel de la tradition ne signifie pas pour autant que le pouvoir colonial ne prit jamais conscience de changements dans les modes de vie en Afrique occidentale française. Le débat sur l’éventuel encouragement de ces changements, soit par action juridique directe, soit par évolution progressive de la coutume par la jurisprudence des « tribunaux indigènes », fut, dès les années 1920, en particulier dans le domaine de la « condition de la femme » et du « mariage indigène », très vif au sein de l’administration coloniale (Robert 1955 : 85-86). Les décisions de l’administration coloniale en la matière furent en réalité marquées, jusqu’à la fin des années 1930, par un tiraillement intrinsèque entre sa « mission civilisatrice » et son devoir de respect des coutumes (Rodet 2004).

4Au-delà de ce tiraillement, il est intéressant de se demander dans quelle mesure l’interaction entre le pouvoir colonial local et ses administré(e)s influença la politique coloniale et la mise (ou la non mise) en place d’une législation spécifique sur « la condition de la femme » et le « mariage indigène ». L’introduction du droit colonial et l’établissement des tribunaux indigènes créèrent en effet une zone de contact spécifique entre le pouvoir et la population locale, entre l’administration des cercles3 et les femmes.

5Dans cet article, nous nous proposons d’étudier les contacts entre les femmes africaines et l’administration coloniale, à travers notamment l’examen de deux affaires de justice : l’affaire Sakiliba4 et l’affaire Haw. Ces deux affaires eurent lieu au Soudan français dans la région de Kayes à vingt ans d’intervalle (1918 et 1939). Elles sont, d’une part, une source importante d’informations sur les conflits hommes/femmes et les rapports de genre au Soudan français à l’époque coloniale. Elles montrent, d’autre part, que les femmes n’hésitèrent pas à s’adresser directement à l’administration pour contester le pouvoir patriarcal traditionnel et qu’elles forcèrent ainsi l’administration coloniale à prendre position sur ces questions. L’étude de ces deux affaires nous éclaire sur les rapports femmes, hommes, coutume et législation coloniale au Soudan français entre les deux guerres.

L’affaire Sakiliba ou le gel de la coutume (1918)

6Le 7 mars 1918, Niaka Sakiliba, veuve d’un employé du chemin de fer Kayes-Niger mort en service, était traduite devant le tribunal de subdivision de Kayes par le frère de son mari défunt, Hamady Coulibaly, qui demandait l’envoi en possession de l’héritage de son frère décédé quatre mois auparavant. Il exigeait ainsi que, comme le spécifiait la coutume, sa belle-sœur et ses enfants viennent vivre chez lui ou que celle-ci lui rende la dot payée par son frère lors du mariage, ainsi que les enfants. Le tribunal décida que Niaka Sakiliba devait aller vivre avec ses enfants chez Hamady Coulibaly, qui était tenu, quant à lui, de donner en échange les cadeaux d’usage pour le mariage. Niaka Sakiliba fit appel du jugement. L’affaire fut rejugée le 15 mars 1918 par le tribunal de cercle de Kayes présidé par l’administrateur-adjoint en l’absence du commandant de cercle. Le tribunal de cercle confirma le jugement du 7 mars. Ayant épuisé tous les recours juridiques, Niaka Sakiliba essaya de plaider sa cause auprès de l’administration centrale du Haut-Sénégal-Niger5, dans l’espoir que celle-ci l’aide à récupérer les biens de son ménage que son beau-frère avait déjà accaparés, et que l’intervention de l’administration coloniale lui permette finalement d’échapper à ce mariage. Elle envoya donc une réclamation, le 11 juillet 1918, au gouverneur du Haut-Sénégal-Niger à Bamako, Brunet, qui, à son tour, la renvoya, accompagnée de commentaires favorables, au gouverneur général de l’Afrique occidentale française à Dakar, Angoulvant, pour avis6.

7L’affaire n’alla pas plus loin car l’administration coloniale à Dakar déclara ne pas vouloir s’immiscer dans les affaires indigènes et imposer des décisions qui risqueraient de remettre en cause de manière trop radicale les « coutumes indigènes ». D’après le Procureur général Teulet à Dakar, à qui la demande de Niaka Sakiliba avait également été transmise pour avis, ce genre d’affaire risquait en effet de provoquer « le conflit inévitable et dangereux entre deux coutumes et deux conceptions morales diamétralement opposées »7, ce qui n’était pas sans danger pour l’ordre public en Afrique occidentale française.

8La période ne semblait pas, par ailleurs, se prêter à des réformes fondamentales dans le domaine de la « condition de la femme » et du « mariage indigène ». En France métropolitaine, la Première Guerre mondiale affecta particulièrement les relations de genre. À la fin de la guerre, les Françaises qui travaillaient dans les entreprises de munition étaient invitées à regagner leur foyer et à désormais procréer pour la patrie8. Les valeurs patriarcales furent donc réaffirmées et l’ordre domestique réinstauré (Conklin 1997 : 176). Ceci se répercuta outre-mer par la volonté affichée des administrateurs de respecter les chefs coutumiers et leur pouvoir traditionnel et familial. La participation des tirailleurs ouest-africains à la Première Guerre mondiale fut, de plus, importante9 et l’administration coloniale souhaitait éviter tout trouble au moment où les tirailleurs commençaient à rentrer dans leur foyer10.

9Le pouvoir colonial souhaitait à cette époque d’autant plus respecter les traditions et les « coutumes indigènes » que la position de la France au Soudan français n’était pas encore réellement consolidée. Les premières campagnes de conquête dans la région ne dataient que du début des années 1880 – c’est-à-dire de moins de quarante ans – et la zone n’était officiellement « pacifiée » que depuis 1900.

10La confrontation entre le « droit coutumier » et les « principes de civilisation » du pouvoir colonial est au cœur de l’affaire Sakiliba. Le gouverneur Brunet, qui transmit au gouverneur général de l’aof la réclamation de Niaka Sakiliba, soulignait que cette affaire soulevait la question du statut juridique des sujets français « constamment au contact de notre civilisation » et ayant « évolué vers une mentalité et des habitudes qui ne sont peut-être pas en harmonie avec [leur] statut actuel »11. Est-ce que ces « indigènes » devaient bénéficier d’un nouveau statut, d’un « statut intermédiaire » comme le suggérait Brunet ? Un décret de 191212 reconnut officiellement un « statut personnel » aux sujets d’aof : les tribunaux indigènes devaient tenir compte de la coutume et de la religion des sujets pour rendre leur jugement13. Pouvait-on modifier dans ce cas le « statut personnel » pour les « indigènes évolués », comme l’article 6 sur l’institution de tribunaux spéciaux semblait le suggérer14 ? Dans sa réponse, le gouverneur général à Dakar se montra réticent à cette idée :

« Nous ne devons porter atteinte que très prudemment aux bases même de la société musulmane ou non musulmane, et ce ne doit être en aucun cas au bénéfice exclusif d’un plaideur même si la bonne foi de celui-ci était absolument évidente »15.

11L’administration coloniale décida donc de ne pas trancher pour ne pas susciter d’opposition de la part de la population indigène. La proposition de Brunet n’eut pas de suite. Au contraire, dans les années qui suivirent, la politique coloniale se renforça dans le sens d’un plus grand respect des coutumes. Pour ne pas mettre en danger son alliance avec le pouvoir traditionnel, sur lequel il essayait d’asseoir son propre pouvoir, l’administration avait déjà décidé de faire du respect des coutumes le pivot de sa politique de domination. Elle essaya donc d’appliquer, à tous les niveaux, une politique de maintien de la « famille indigène » qu’elle percevait comme la base de la stabilité de la société et de l’autorité traditionnelle, comme le soulignait en 1920 Brunet devenu gouverneur général p.i. de l’aof :

« Au point de vue politique, la question est beaucoup plus grave. Nous ne devons pas nous dissimuler que nos indigènes, très attachés à leurs coutumes, admettent difficilement que nous portions atteinte à leur organisation sociale traditionnelle. Plus spécialement notre attitude doit être d’une extrême circonspection lorsqu’il s’agit de toucher à leur organisation familiale. La famille est la base de la société indigène : l’autorité du chef de famille en est le ressort. […] L’œuvre d’émancipation de l’individu, que nos concepts mentaux nous inclinent à poursuivre, risque ainsi de troubler profondément l’ordre indigène, d’ébranler un système social sur lequel repose au surplus notre propre domination : je n’ai pas besoin de rappeler que c’est cette autorité du père de famille et, par extension, du chef de village ou de canton, que, récemment encore, nous mettions en œuvre pour assurer le recrutement des contingents destinés aux champs de bataille européens »16.

12Face au pouvoir patriarcal hérité, les femmes africaines essayèrent néanmoins de développer différentes stratégies pour contrevenir à la coutume. Ainsi, dans l’affaire Sakiliba, il est important de reprendre le déroulement précis de l’affaire pour mieux comprendre comment Niaka Sakiliba tenta de jouer des différents niveaux de pouvoir en présence pour défendre sa cause. Un examen attentif des deux jugements, ainsi que de l’échange des courriers entre les différentes parties en présence, révèlent les stratégies mises en place, parallèlement, par Niaka Sakiliba pour tenter d’échapper à la coutume. Une lettre interne au service des chemins de fer essayait déjà de défendre la situation de Niaka Sakiliba, suite aux deux jugements rendus contre elle17. Elle s’était en effet déjà adressée, avant le premier jugement, à l’ancien supérieur hiérarchique de son mari défunt pour que celui-ci intervienne auprès du « Délégué de Kayes »18. Mais la démarche ne servit à rien et le tribunal indigène prononça le jugement à son encontre. Suite à ce premier jugement, le chef de service se rendit une deuxième fois auprès du commandant de cercle pour « [attirer] son attention sur ce qu’avait de cruel cette application de la coutume »19. Le commandant lui répondit qu’il partageait son point de vue mais que Niaka Sakiliba n’avait qu’à faire appel à la « justice européenne »20. Niaka Sakiliba fit donc, sur ce conseil, appel du premier jugement devant le tribunal de cercle.

13D’une part, Niaka Sakiliba fit appel à l’aide du chef de service du chemin de fer pour plaider sa cause auprès du commandant. D’autre part, sur les conseils de celui-ci, elle fit également appel devant le tribunal de cercle présidé par le commandant de cercle. Compte tenu de la réaction de celui-ci à l’intervention du chef de service, elle était confiante. Néanmoins, en même temps, elle entreprit de faire jouer les différentes coutumes et les différents statuts reconnus par les tribunaux indigènes pour que le verdict joue finalement en sa faveur. Lors du premier jugement, les deux parties en présence furent jugées selon leur statut non musulman, sur la base de la coutume khassonké. Or, lors du jugement en appel, Niaka Sakiliba se présenta comme étant de statut musulman, ce qui, déclara-t-elle, lui interdisait d’épouser son beau-frère.

14Ces différentes stratégies s’avérèrent inopérantes puisque le pouvoir colonial était en réalité décidé à soutenir le pouvoir traditionnel. Le tribunal de cercle confirma le premier jugement, « attendu qu’il est de notoriété publique que les kassonkés [sic] devenus musulmans n’ont pas abandonné leur statut coutumier, qui continue à régler leurs affaires de famille »21.

15Déjà en 1910, dans une affaire similaire, les parties en présence avaient essayé de jouer des différents statuts coutumiers pour faire valoir leur droit. Le pouvoir colonial avait finalement contrecarré cette stratégie, au nom de la primauté du pouvoir traditionnel. Ce fut le cas pour la réclamation de Diaohi Sankaré contre la décision du tribunal de province de Kita qui l’avait débouté d’une demande d’envoi en possession de l’héritage de son frère Kantara Sankaré, mécanicien au chemin de fer, décédé en 1909 à Bamako22. Diaohi Sankaré réclamait, en tant que chef de famille et selon la coutume bambara, que les enfants de son frère viennent habiter et travailler auprès de lui. Mais, à la demande des femmes du défunt établies à Toukoto, la loi coranique avait été appliquée et le titre et les droits du chef de famille avaient été conférés à l’aîné des enfants. Le secrétaire général des colonies proposait de considérer cette demande d’appel au jugement, en invoquant le fait que, si les femmes étaient indubitablement musulmanes, il se pouvait que les enfants ne le soient pas, vu leur âge :

« […] la généralisation d’interprétations semblables serait désastreuse pour la coutume bambara : l’esprit de forte unité de la famille, établi par la tradition, se trouve compromis au profit d’une coutume qui, en fait, peut laisser la gestion d’un patrimoine entre des mains fort inexpertes. De plus, l’Islamisation des femmes de Kantata Sankaré est invoquée peut-être seulement, pour les besoins de la cause, dans un but d’émancipation compréhensible. Dans de semblables conflits de coutumes, nous devons favoriser celle qui maintient les formes admises et ne désagrège pas un organisme aussi important et solide que la famille bambara sur lequel nous pouvons appuyer notre action sociale et politique »23.

16L’affaire Sakiliba, tout comme l’affaire Sankaré, démontre l’ambiguïté de la politique coloniale en matière de droit coutumier et de liberté individuelle. Fondamentalement, l’administration coloniale refusait de trancher entre sa politique de respect des coutumes, base de sa politique de domination, et sa « mission civilisatrice » (Conklin 1997) qui devait permettre l’émancipation de l’individu selon l’idéal universaliste révolutionnaire. Amenée par les circonstances à prendre position, elle préféra, dans la plupart des cas, privilégier le respect des coutumes au détriment de l’émancipation individuelle, surtout lorsque cette dernière risquait de remettre en cause l’édifice colonial.

17L’affaire Sakiliba est d’autant plus intéressante qu’elle suggère combien l’interaction entre le pouvoir colonial local et ses administré(e)s fut à la source de débats fondamentaux sur la politique coloniale vis-à-vis des sujets français, et notamment sur leur statut juridique. Ce n’est pas un hasard si Brunet, interpellé sur la place de la coutume dans l’affaire Sakiliba, finit, deux ans plus tard, par trancher lui-même officiellement la question : en tant que gouverneur général p.i., dans sa circulaire du 5 octobre 1920, il définit la doctrine officielle :

« Ce n’est pas dire que nous ne puissions et ne devions concevoir comme désirable le progrès des coutumes indigènes vers un état où la personne humaine serait mieux garantie contre les abus d’autorité du chef de famille, du chef de village, de canton ou des grands “nabas” que nous avons laissé subsister et qui constituent à la fois l’armature de la société indigène et les cadres de notre propre commandement. Mais c’est par une politique d’éducation – persévérante, si elle est encore à lointaine échéance – que nous devons nous efforcer d’atteindre ce résultat. Hors de ces voies, nous risquerions de créer autour de nous la défiance, et, loin d’assurer un contrôle efficace de la justice indigène, de voir se fermer à notre action les tribunaux eux-mêmes dans l’abstention volontaire des plaideurs »24.

18L’administration coloniale était consciente que la question du changement des mœurs et des modes de vie serait un jour d’actualité. Ces changements, du fait du contact avec les Européens, se firent jour dès les premières années de la colonisation de la région à propos des femmes. Certaines d’entre elles, comme Niaka Sakiliba, et contrairement à une opinion largement répandue, étaient tout à fait conscientes du nouvel environnement et de ce qu’il pouvait signifier. Le contact avec le pouvoir colonial ne fut donc pas exclusivement masculin. Des femmes comme Niaka Sakiliba essayèrent de profiter du nouveau contexte colonial pour échapper aux contraintes de la coutume. Cependant l’administration refusait de reconnaître aux « indigènes » la possibilité de « s’élever » au niveau des Européens, ce qui aurait irrémédiablement conduit à la naturalisation et donc abouti à leur accorder les mêmes droits qu’aux citoyens français. Ces questions se reposèrent avec beaucoup plus de force à partir des années 1930, en particulier sous la pression de l’Église catholique qui constitua un lobby de plus en plus important auprès du gouvernement français pour la reconnaissance d’un nouveau statut en faveur des « indigènes » nouvellement convertis.

L’affaire Haw ou la mise en concurrence des pouvoirs (1938)

19Vingt ans plus tard, l’administration locale se trouvait à nouveau confrontée à une affaire intimement liée aux contradictions entre droit coutumier et liberté individuelle : Mariam Diodo Haw fut accusée en 1939 par son mari Mamadou Seydou Thiam, conseiller municipal de la commune mixte de Kayes, d’abandon de domicile conjugal. Son mari porta plainte devant le tribunal de premier degré de la commune mixte de Kayes, après que Mariam Haw se fut réfugiée dans sa famille à Dakar. Avant son départ, elle avait déjà introduit une instance de divorce où elle déclarait être maltraitée par son mari. Comme elle refusait de regagner le domicile conjugal, un mandat d’amener, daté du 10 mars 1939, fut adressé à la circonscription de Dakar et dépendances pour l’interroger à Kayes. L’administrateur, avant de mettre à exécution le mandat d’amener, souhaita recevoir la déclaration de Mariam Diodo Haw. Celle-ci réitéra sa déclaration : elle avait quitté le domicile conjugal suite à des brutalités de la part de son mari, elle refusait de rentrer à Kayes. L’administration coloniale du Sénégal décida de prendre sa défense contre la colonie du Soudan, et suspendit l’exécution du mandat d’arrêt en raison du peu de gravité du délit :

« […] le caractère pénal du délit d’abandon de domicile conjugal, reproché à l’intéressée, ne paraît pas nettement établi en raison des circonstances dans lesquelles il a été commis. Ce délit est, en outre, assez fréquent pour exiger la mobilisation de toutes les forces de police s’il fallait contraindre, manu militari, toutes les épouses indigènes, en rupture de foyer conjugal, à rejoindre leur mari »25.

20L’administrateur de Kayes se montra peu enclin à adopter les vues de son collègue. Il remit en cause le caractère avéré des mauvais traitements, faute de témoin, et caractérisa la fuite de Mariam Diodo Haw d’abandon de domicile conjugal sans cause valable, ce qui était sanctionné par la coutume. Il défendit donc la position du mari, déclarant :

« Si son arrestation pour le motif d’abandon conjugal est en marge du code français et inhabituel au Sénégal, le caractère encore frustre de nos populations soudanaises appelle l’intervention de la justice lorsqu’il y a plainte formelle et refus de réintégrer le domicile marital sans motif valable. Semblables actes d’insoumission, de la part de la femme, ont une trop fâcheuse tendance à se multiplier et à rendre la désagrégation de la famille inévitable »26.

21La position du Soudan est caractéristique d’une certaine vision de la « société indigène ». Observatrice de populations qu’elle avait du mal à pénétrer, l’administration coloniale avait tendance à imposer dans ses analyses, tout en essayant de prendre en compte les coutumes locales, le cadre déformant de la famille nucléaire bourgeoise du xixe siècle, ce qui ne pouvait qu’introduire un biais dans l’analyse des relations entre mari et femme en aof. L’écran androcentriste l’empêchait finalement de prendre réellement en compte les femmes autrement qu’à travers leur position de fille, d’épouse ou de mère (Rodet 2006).

22L’administration n’était cependant pas fondamentalement opposée à l’évolution des coutumes, à condition qu’elle se fit de façon suffisamment progressive pour qu’il n’y ait pas de rupture, de bouleversement ou de désagrégation de la société africaine. Les rapports politiques des années 1930 furent ainsi marqués par cette peur fondamentale de la désagrégation de la famille et de la « société indigène ». Dans le rapport politique annuel du Soudan français, le lieutenant-gouverneur parlait déjà de « désagrégations [des] communautés indigènes », de « régression complète vers l’individualisme », allant même jusqu’à déclarer que « l’effondrement des sociétés indigènes constituerait pour nos sujets un désastre moral en même temps que matériel, en atteignant d’autre part notre autorité tutélaire et bienfaisante qui serait impuissante à s’exercer sur une poussière d’individualités anarchiques »27. Le rapport de 1934 mentionnait à nouveau le problème croissant de la « dispersion des éléments constitutifs des collectivités », certaines souffrant de complète désagrégation, ce qui portait atteinte au pouvoir des chefs traditionnels sur lesquels l’administration coloniale s’appuyait pour faire respecter son autorité28. L’une des principales préoccupations était en effet d’asseoir le pouvoir et la domination sur les « indigènes ». Les abandons incontrôlables de domiciles conjugaux, les « exodes », et en général tous mouvements de population dans la région démontraient les faiblesses de la politique coloniale en matière de contrôle des populations. Le pouvoir colonial se devait donc à tout prix de les faire cesser.

23Après en avoir référé directement au gouverneur général de l’aof, la position sénégalaise l’emporta. Le gouverneur du Soudan français signifia finalement au gouverneur général que les poursuites étaient abandonnées : Mamadou Seydou Thiam retirait sa plainte en correctionnelle et demandait à sa femme de venir en conciliation à Kayes dès que son état de santé le lui permettrait. Si la conciliation échouait, il était prêt à ce que l’affaire soit traitée au civil pour un divorce éventuel29.

24À partir des années 1930, on observe donc un certain changement dans la politique coloniale concernant la condition des femmes et le contrôle de la famille. L’administration se montra plus encline à reconnaître l’évolution des mœurs familiales « indigènes » : c’est de cette période que l’on peut dater l’émergence d’une politique et d’une législation en faveur de la femme. Ces réformes concernèrent principalement le « mariage indigène ».

25Ce sont les missionnaires français qui commencèrent d’alerter l’opinion publique et le gouvernement français sur la condition de la femme en Afrique subsaharienne. Le souci central de l’Église catholique était l’abolition de la polygamie en Afrique. Dans ce but, l’Église réclamait d’introduire dans la législation l’obligation du consentement des époux lors de la conclusion du mariage30. Un événement devait fortement influencer la politique coloniale dans ce sens : en 1932, au Cameroun, une femme qui avait été vendue à un homme et qui refusait de devenir sa deuxième épouse, chercha refuge auprès de la mission locale. L’homme qui la poursuivait tua le missionnaire qui essayait de la défendre (Goyau 1934). L’Église profita de cette affaire pour intensifier sa pression sur le pouvoir colonial en Afrique centrale, qui finalement céda avec la mise en place d’une nouvelle législation sur le mariage31 : le 26 mai 1934 fut promulgué l’arrêté Bonnecarrère au Cameroun qui interdisait le mariage des filles impubères et exigeait le consentement des futurs époux.

26D’autres décisions et arrêtés vinrent, au Cameroun puis au Togo, compléter et renforcer cette législation. Il est vraisemblable que ces réformes ne furent pas décidées seulement à cause de la pression de l’Église catholique : ces territoires étaient confiés sous mandat de la Société des Nations et la France se devait de montrer qu’elle encourageait l’évolution des populations qui lui avaient été confiées32. Les réformes apportèrent une nouvelle impulsion à la politique française d’émancipation des populations, qui devait bientôt gagner l’aof. À la suite de l’intervention du sénateur Gautherot auprès du ministre des Colonies, Louis Rollin, qui demandait des éclaircissements sur le statut des catholiques nouvellement convertis et des femmes animistes qui refusaient le mariage décidé par leurs parents, une série de recherches furent menées, à partir de 1934, par l’administration33. Les missions catholiques en Haute-Volta firent également part de leurs inquiétudes, à partir des années 1930, quant au statut des femmes en Afrique de l’Ouest. Leur intervention directe dans les « affaires indigènes » troubla à plusieurs reprises « l’ordre colonial » et provoqua l’intervention de l’administration coloniale34. En 1935, Monseigneur le Roy, ancien Supérieur de la Compagnie du Saint-Esprit, archevêque de Carie, encouragé par les dernières réformes en Afrique centrale, adressa au gouverneur Brévié à Dakar une copie de sa brochure Pour le Relèvement de la Femme en Afrique Française35, et le pressa d’introduire en aof une législation semblable à celle déjà mise en place au Cameroun.

27Le gouverneur Brévié, du fait du nouvel élan que la politique coloniale française avait pris les années précédentes, se montra plus enclin à accéder à sa demande. Il lança le projet d’une circulaire sur les « mariages indigènes » qu’il soumit au ministre des Colonies en 193636. Ce projet préconisait l’émergence d’une jurisprudence nouvelle destinée à favoriser l’évolution de la coutume car « ce n’[était] pas respecter la coutume que de l’empêcher de se transformer avec les progrès de la vie ». Cependant le projet de circulaire se limitait à exposer une doctrine pour orienter le juge et l’opinion, sans mettre en place une législation prévoyant des poursuites pénales, comme l’aurait souhaité l’Église catholique :

« En l’état actuel de la société noire, il fallait cependant éviter, en provoquant une sorte de révolution du droit privé indigène, de jeter le trouble dans les masses autochtones demeurées pour la plus grande part foncièrement attachées aux règles traditionnelles. Aussi ai-je estimé qu’il était préférable d’atteindre sans heurt l’objectif assigné en procédant par voie de simples recommandations, destinées à préparer, dans le calme, une base solide pour une réglementation définitive à édicter dans un avenir plus lointain »37.

28Brévié rappelait en fin de circulaire que le maintien de la stabilité de la famille indigène restait un facteur important qui ne devait pas être ignoré des juridictions saisies. Néanmoins, l’administration coloniale restait réticente à l’introduction de réformes législatives :

« Un tel système n’est pas à recommander. Outre qu’il créerait un trouble profond dans le milieu indigène habitué depuis l’occupation française à voir respecter ses usages coutumiers, il peut être tenu pour certain, qu’il resterait d’une efficacité douteuse. Dans la lutte entre la loi artificielle et les mœurs ancestrales vivantes, la première est presque toujours vaincue ou réduite à l’impuissance »38.

29La fin du mandat de Brévié ne lui permit pas de mettre son projet à exécution. Le ministère des Colonies se montra réservé auprès du successeur de Brévié, Marcel de Coppet, déclarant que toute mesure d’ordre général en cette matière paraissait prématurée, et que l’évolution des mœurs devait s’effectuer par elle-même. Une jurisprudence allait émerger, non pas sous l’impulsion d’instructions du pouvoir central, mais spontanément au niveau local39.

30En somme, pendant les années 1930, le pouvoir colonial poursuivit la ligne politique déjà initiée par la circulaire du 5 octobre 1920. Certes, l’administration était prête à engager des réformes, ainsi que le confirme un projet de circulaire en 1936, mais :

« […] en évitant, plus que ne l’a fait le Cameroun, de s’immiscer dans la coutume chaque fois que cette incursion a paru ne pas être indispensable. Si nous devons nous efforcer d’améliorer le sort de la femme, nous devons aussi ne pas perdre de vue l’intérêt essentiel que nous avons à ne point provoquer la désagrégation de la société indigène »40.

31De plus, dans l’affaire Haw, l’une des raisons principales de l’abandon des poursuites ne fut pas une conception apparemment plus libérale du droit de la colonie du Sénégal ; c’était avant tout le fait que Mariam Haw appartenait à la famille d’El Hadj Omar, marabout haalpoular originaire de la région de Podor, grand ennemi de la conquête coloniale française qui fut repoussé vers l’Est par l’armée française et mourut à Bandiagara en 1863. Sa famille continuait à être très respectée à Dakar. La famille de Mariam Haw, suite au mandat d’amener, avait également déclaré qu’elle serait prête « à s’opposer même par la force à l’exécution du mandat d’amener »41. Mariam Haw utilisa cette fois la carte de l’appartenance à une « communauté indigène » ayant les moyens d’exercer un contre-pouvoir, ce que l’administration coloniale ne pouvait se permettre de négliger. Comme dans l’affaire Sakiliba, le pragmatisme colonial l’emporta finalement, même si, cette fois-ci, le dénouement se fit au profit de l’émancipation de la femme. Cette affaire montre également que la politique coloniale dans ce domaine était loin d’être unifiée. Les deux colonies du Sénégal et du Soudan français s’étaient retrouvées en concurrence d’exercice du pouvoir sur leurs administré(e)s : l’administration locale n’était prête à aucun changement politique en la matière. Il est vraisemblable que cette affaire se termina au profit de Mariam Haw parce qu’elle fut réglée à Dakar, au niveau fédéral, par le gouverneur général Marcel de Coppet.

32Même si dans ce cas le pragmatisme finit par l’emporter, l’affaire montre que le pouvoir colonial commençait à prendre ses distances par rapport à la politique adoptée dans l’affaire Sakiliba : elle se détachait progressivement du principe de respect inconditionnel des coutumes indigènes.

33À partir de 1936 et du gouvernement de Front populaire, la politique coloniale entra, en effet, dans une phase de législation positive dans le domaine du mariage indigène. De Coppet, qui appartenait au courant libéral et socialiste de la politique coloniale française (Bernard-Duquenet 1986 : 81-85), fut nommé gouverneur général de l’aof en 1936 par Marius Moutet, ministre des Colonies du gouvernement du Front populaire (1936-1937). Ce nouveau gouvernement, dirigé par Léon Blum, mena des réformes importantes dans le domaine social, en France mais également dans les colonies (ibid.)42. En 1937, de Coppet lança une enquête générale sur la situation de la femme en aof (Lydon 1997, 1999). Cette enquête devait tout d’abord avoir lieu dans le cadre de l’enquête parlementaire de la commission Guernut dont l’objectif était de dresser un état des lieux de la situation dans les colonies françaises. Mais pour des raisons d’organisation, le projet traîna et ne put aboutir avant la chute du Front populaire. Néanmoins, de Coppet s’engagea personnellement à ce qu’il démarra. Il fit engager par l’administration coloniale Denise Moran Savineau qu’il connaissait depuis quelques années43. Ce fut une chance pour les femmes car les conclusions de cette enquête devaient avoir d’importantes conséquences sur la politique à venir44, tandis que l’ensemble des rapports effectués par la commission Guernut finit dans des cartons sans qu’un rapport de synthèse vît le jour.

34Dans une circulaire importante, reprenant en 1937 le projet de son prédécesseur Brévié, de Coppet souhaitait faire accréditer le principe du consentement des futurs époux45. Mais, du fait des instructions du ministère sur la question, il rappelait encore que la prise en compte des coutumes locales restait un des principes fondateurs de la politique coloniale. Cette position était en fait condamnée à évoluer sous la pression du Parlement et de l’opinion publique qui, depuis quelques années déjà, manifestait un intérêt croissant pour la situation juridique des « indigènes » en Afrique française et s’intéressait en particulier au « mariage indigène »46. L’action de Sœur Marie-André du Sacré-Cœur fut importante dans ce domaine : en 1939, elle dénonçait dans un livre intitulé La femme noire en Afrique occidentale, la situation de la femme africaine et la politique coloniale en la matière :

« Nous ne cessons de promouvoir de toutes manières l’évolution des originaires d’Afrique Noire, et lorsque ceux-ci, éduqués par nous, veulent abandonner des coutumes qui leur répugnent, nous hésitons à le permettre dans la crainte de violer le principe du respect des institutions indigènes »47.

35À partir de 1937, Louis Marin, député au Parlement français, travailla à un projet de loi sur le mariage indigène. Dans le cadre de la préparation de ce projet, il posa à l’administration coloniale française, une série de questions sur la situation de la femme africaine. L’entrée de la France dans la Seconde Guerre mondiale stoppa le vote de la loi au Sénat. Cependant, le gouvernement, tout d’abord sceptique sur la question, finit par étendre la mesure à l’ensemble des colonies françaises d’Afrique : ce fut le décret Mandel, promulgué le 15 juin 1939 (Robert 1955 : 87), qui subordonnait la validité du mariage au consentement de la jeune fille48.

36Le pouvoir colonial freina donc des quatre fers, tant que cela fut possible, afin d’éviter le recours à l’action législative directe ; il préféra s’adapter à l’évolution des mœurs, de façon indirecte, résultant de la jurisprudence des tribunaux indigènes (Robert 1955 : 85-86). Cette position était celle qui l’engageait le moins possible. C’était une tactique condamnée d’avance, puisque, à l’inverse, la coutume ne pouvait évoluer que si la justice indigène en reconnaissait le changement. Or, comme ces deux affaires le suggèrent, les intérêts de l’administration locale et des tribunaux indigènes convergeaient le plus souvent pour renforcer l’autorité masculine et contrer le désir des femmes d’échapper à leur condition. La politique coloniale française en matière d’émancipation ne pouvait qu’encourager le gel de facto de la coutume, le tout dépendant directement du bon vouloir de l’administration coloniale locale, des chefs coutumiers et des tribunaux indigènes. Seule l’action législative au niveau fédéral se révéla capable d’assumer l’évolution de la jurisprudence.

37Ces deux affaires, à vingt ans d’intervalle, révèlent l’évolution de la politique coloniale dans le domaine des droits de la femme africaine. Cette politique fut déterminée au fur et à mesure, suivant les pressions politiques et les situations rencontrées qui devaient concilier en permanence des intérêts divergents. Dans ces deux affaires, la question centrale reste celle de la confrontation entre le « droit coutumier » et les « principes de civilisation » du pouvoir colonial. L’administration coloniale était en permanence tiraillée entre l’idée républicaine d’émancipation et le pragmatisme colonial. Or, l’évolution des coutumes, du fait du contact avec les Européens, commença dès les premières années de la colonisation au Soudan français ; elle concerna directement les femmes, qui, contrairement à une opinion largement répandue, étaient tout à fait conscientes du nouvel environnement colonial. Les femmes tentèrent, comme les hommes, de recourir à l’aide de l’administration coloniale, et sans doute plus systématiquement quand celle-ci leur était proche : ainsi, le mari de Niaka Sakiliba était employé au chemin de fer, et celui de Mariam Haw était conseiller municipal de la commune mixte de Kayes. Hommes et femmes essayèrent pour atteindre leur but de profiter de la concurrence des différents pouvoirs (pouvoir indigène/pouvoir colonial, mais également concurrence des pouvoirs entre les différentes colonies). Ces stratégies eurent plus ou moins de succès car elles se confrontèrent au pouvoir coutumier et au pouvoir colonial, qui défendaient eux-mêmes leurs propres intérêts. Dans les deux affaires, on voit comment les intérêts de l’administration locale et des tribunaux indigènes se sont le plus souvent alliés et pour contrer le désir d’émancipation des femmes. Les intérêts du pouvoir colonial étaient rarement compatibles avec ceux de ses administré(e)s qui essayaient, d’une manière ou d’une autre, d’exercer une certaine liberté individuelle, alors que le principe de la domination coloniale était par essence contraire à l’émancipation de l’individu.

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Notes

* Une première version de cet article a été publiée en allemand en 2004 dans la revue Stichproben, Vienna Journal of African Studies, voir Rodet (2004).
1 Étaient considérées comme « sujets français » ou « indigènes » toutes personnes originaires des possessions françaises de l’Afrique occidentale française et de l’Afrique équatoriale française. Elles étaient justiciables des juridictions indigènes. Étaient également considérées comme « indigènes » les personnes des possessions étrangères qui n’avaient pas dans leur pays d’origine le statut de nationaux européens.
2 La politique coloniale fut sous-tendue par trois grandes conceptions qui s’affrontèrent et s’influencèrent : l’autonomie, l’assujettissement et l’assimilation. Nous reprenons ici la typologie de Lechat (1994 : 4-5). L’autonomie consiste à laisser les habitants de la colonie s’administrer eux-mêmes, étant données les profondes différences culturelles entre la colonie et la métropole. L’assujettissement a pour but de subordonner totalement la colonie aux intérêts de la métropole. La domination est ainsi économique, culturelle, politique et juridique. L’assimilation considère la colonie comme la prolongation de la métropole. La colonie a donc le même système constitutionnel, administratif, civil et économique. La doctrine de la IIIe République (1870-1940) fut officiellement celle de l’assimilation « modérée » devant permettre, tout en respectant les coutumes et les institutions locales, « l’émancipation progressive de l’indigène » selon le schéma de la « mission civilisatrice » (Conklin 1997). Mais dans les faits, même s’il y eut quelques signes d’assimilation, l’assujettissement domina (Gonidec 1959 : 93). Il y eut certes une tendance de plus en plus marquée, à partir de la fin de la Première Guerre mondiale, pour un certain transfert de pouvoir aux chefs locaux dans le sens de plus « d’association » entre colonies et métropole, selon le schéma britannique de l’indirect rule, mais cette association demeura avant tout « contrôlée » et inégale (Wooten 1993 : 422) : celui qui commandait réellement était le commandant de cercle, le chef local n’étant qu’un instrument. Sur les théories coloniales de l’association et de l’assimilation, voir Betts (2005).
3 Chaque colonie était divisée en un certain nombre de régions administratives appelées « cercles » et administrées par des commandants de cercle.
4 Cette affaire a également été analysée de manière précise par Ruth Ginio (2006) dans son excellent article sur le rôle des assesseurs dans la justice coloniale française en Afrique occidentale française.
5 La colonie ne prit le nom de Soudan français qu’à partir du 4 décembre 1920.
6 FR CAOM AFF POL 3049 : Lettre no 571A.
7 Idem, lettre procureur général à gouverneur général AOF. 26 octobre 1918.
8 Même si les signes d’une émancipation féminine apparaissent lentement, la vie quotidienne des femmes reste sensiblement la même ; l’idéal de la mère au foyer apparaît comme incontesté (Sohn 2002 : 165). Le mariage et la reproduction sont les fonctions principales assignées aux femmes par la société et sont inscrites comme telles dans la loi française. Les femmes sont ainsi considérées comme totalement dépendantes de leur mari, en particulier au niveau financier (Rogers 1980 : 18).
9 Les tirailleurs étaient les soldats africains recrutés par l’Armée française, dans les colonies, à partir du xixe siècle. Un système de conscription partielle fut mis en place à partir de 1912 par William Merlaud-Ponty (Echenberg 1994 : 98). Mais celle-ci devint systématique à la veille de la Première Guerre mondiale. D’après Marc Michel (1982), la militarisation de l’AOF mena au recrutement de plus de 160 000 hommes pour la Première Guerre mondiale. La région de Kayes connut le prélèvement le plus intense de la colonie du Haut-Sénégal-Niger, avec un prélèvement militaire de 2,73 % de sa population.
10 Dans son rapport politique du premier trimestre 1918, le lieutenant-gouverneur du Haut-Sénégal-Niger Brunet signalait déjà que les premiers retours des tirailleurs dans le cercle de Bafoulabé, cercle voisin du cercle de Kayes, avaient eu des conséquences sociales importantes puisque les anciens tirailleurs, d’origine servile pour la plupart, refusaient désormais de retourner vivre chez leurs anciens maîtres et fondaient de nouvelles agglomérations pour y installer leurs familles. FR CAOM FM AFF POL 159.
11 CAOM AFF POL 3049 : Lettre no 571A.
12 Décret du 16 août 1912 portant réorganisation de la Justice indigène en Afrique occidentale française. Journal officiel de l’AOF du 5 octobre 1912.
13 Le décret du 10 novembre 1903 portant réorganisation du service de la justice dans les colonies et territoire relevant du gouvernement de l’AOF (JO de la République française du 24 novembre 1903) précisait seulement, dans son article 75, que la justice indigène appliquait en toute matière les coutumes locales, en tout ce qu’elles n’avaient pas de contraire aux principes de la civilisation française. Le décret du 16 août 1912 allait plus loin en reconnaissant spécifiquement dans son article 7 un statut personnel : « Le statut musulman ou non musulman, ou la catégorie des parties ou des prévenus, suivant les distinctions établies entre les tribus sédentaires et les tribus nomades pour le Territoire militaire du Niger et la région de Tombouctou devra toujours être représenté dans la composition des Tribunaux de subdivision. » De plus, l’article 10 du décret stipulait : « Il n’existe d’autres formes de procédure que celles résultant des coutumes locales. »
14 L’article 6 du décret du 16 août 1912 stipule en effet que : « Les Lieutenant gouverneurs et les Commissaires du Gouvernement général en Territoire civil de la Mauritanie et du Territoire militaire du Niger pourront, au besoin, constituer, pour un groupement ethnique et une région déterminée, des Tribunaux de subdivision spéciaux qui connaîtront : “En matière civile et commerciale, des litiges où, soit toutes les parties en cause, soit le défenseur seulement appartiendront audit groupement”. »
15 CAOM AFF POL 3049 : Lettre no 837.
16 CAOM AFF POL 541 : Circulaire Brunet no 91.
17 SE ANS M 93 : Lettre no 517 K.N.V.
18 Cette appellation est sans doute un abus de langage puisque la fonction de délégué à Kayes n’exista que de 1899 à 1904 et fut exercée par Ponty. Cette expression se réfère ici au commandant du cercle de Kayes.
19 SE ANS M 93 : Lettre no 517 K.N.V.
20 Par « justice européenne », il faut comprendre ici le tribunal de cercle qui n’était pas un « tribunal français ». Les tribunaux français jugeaient seulement les citoyens français et seule la loi française y était appliquée. Les « sujets français » étaient justiciables des tribunaux indigènes. Ils pouvaient faire appel au jugement du tribunal de subdivision devant le tribunal de cercle, présidé par le commandant de cercle. C’est probablement à cause de ce dernier point qu’il y a confusion dans la lettre entre « justice européenne » et tribunal de cercle. Un autre fait a pu également encourager cette confusion : jusqu’à la promulgation du décret du 16 août 1912 portant réorganisation de la justice indigène en AOF, la justice de paix à compétence étendue de Kayes, qui relevait de la justice française, pouvait également juger les « sujets français » résidant à Kayes. En effet, l’article 29 du décret du 10 novembre 1903 précisait : « En matière civile et commerciale, les tribunaux de première instance et le juge de paix de Kayes connaissent toutes les affaires dans lesquelles sont intéressées des personnes demeurant dans le ressort. » Mais le décret du 16 août 1912 supprima cette compétence.
21 ANS M 93 : Jugement no 14.
22 ANS 15 G 145 : Lettre no B.272.
23 Idem, lettre no B.272. Il faut également rappeler ici qu’à cette époque, l’administration coloniale était particulièrement préoccupée par la progression de l’islam dans la colonie du Haut-Sénégal- Niger et souhaitait par tous les moyens en limiter l’influence (Harrison 1988 : 54-56).
24 CAOM AFF POL 541 : Circulaire Brunet no 91.
25 CAOM 15 G 16 : Lettre no 657/C.
26 Idem, lettre no 933. A/s. Affaire Mamadou Seydou Thiam contre Mariam Diodo Aw. Commandant cercle de Kayes à gouverneur Soudan. 27 avril 1939.
27 ANS 2 G 30/7.
28 CAOM 2 G 34/6.
29 CAOM 15 G 16 : Lettre no 1839 APA3.
30 CAOM 23 G 12.
31 CAOM 17 G 160. Georges Goyau (1934).
32 CAOM 23 G 12. Voir également Robert (1955 : 86).
33 Voir en particulier les différentes notes rédigées à ce sujet par l’administration coloniale dans FR CAOM FM AFF POL 541.
34 CAOM 23 G 12.
35 Contenue dans le dossier CAOM 17 G 160.
36 CAOM AFF POL 541 : Projet de circulaire Brévié.
37 Idem.
38 CAOM 23 G 12.
39 CAOM AFF POL 541 : Réponse lettre no 966 AP/2.
40 CAOM 17 G 160 : Note manuscrite AP/2.
41 CAOM 15 G 16 : Lettre no 657/C a/s.
42 En 1937, de Coppet libéralise les syndicats en AOF et engage une réforme du système des prestations. Sous l’impulsion de Moutet, le démantèlement de l’indigénat est également engagé dans la plupart des colonies de l’empire français grâce à la mise en place de systèmes d’exemption (Delavignette 1981 : 293). Mais la politique libérale du gouvernement Blum ne rencontre pas le même succès dans toutes les colonies. Ainsi, en Algérie le projet Blum-Violette se solde par un échec, devant l’opposition des colons. Sur la question, voir Julien (1981).
43 Voir échange de correspondance entre Denise Moran Savineau et Marcel de Coppet dans SE ANS GGAOF (FM) 17 G 217(104) : Voyages et missions. Lettres S à Z.
44 Denise Moran Savineau concluait ainsi la première partie de son rapport sur la famille en AOF et la condition de la femme (1938), intitulée « Coutume et justice » : « Nous reconnaissons les coutumes les plus opposées et nous efforçons de les faire évoluer, en protégeant l’individu, d’une part, en veillant au maintien de la famille d’autre part. […] C’est l’imbroglio – Du moins devrions-nous l’éviter, en ce qui nous concerne : préciser notre but, définir entre autorité familiale et liberté individuelle, le point d’équilibre à atteindre. » CAOM 17 G 381, p. 46.
45 CAOM AFF POL 541 : Circulaire Coppet no 290.
46Idem, projet de circulaire Brévié sur les mariages indigènes. Voir également, Conseil national des femmes françaises. États Généraux du Féminisme. 3e session. Salle des congrès de l’Exposition coloniale internationale, 30-31 mai 1931, Paris.
47 Sœur Marie-André du Sacré-Cœur (1939 : 236).
48 JO AOF du 24 juin 1939.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Rodet, « Genre, coutumes et droit colonial au Soudan français (1918-1939) », Cahiers d’études africaines [En ligne], 187-188 | 2007, mis en ligne le 03 janvier 2008, consulté le 18 décembre 2014. URL : http://etudesafricaines.revues.org/8162

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Auteur

Marie Rodet

Département d’études africaines, Université de Vienne.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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