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Confrontations

Le travail des femmes dans le Maroc précolonial, entre oppression et résistance

Droit au travail ou accès aux bénéfices ?
Meriem Rodary
p. 753-780

Résumés

À partir de la question du « droit au travail » des femmes au Maroc, cet article montre que les femmes marocaines n’ont jamais été empêchées de travailler, mais que c’est l’accès aux bénéfices engendrés par leur travail qui pose problème à la société, et ce, quelle que soit la période considérée. En s’arrêtant particulièrement sur la période précoloniale, il s’agit de rompre avec un « discours de la modernisation » selon lequel les femmes seraient « sorties travailler » à la suite de la colonisation. À l’opposé de ce discours, je souhaite montrer la continuité historique de la participation des femmes à l’économie, en même temps que la continuité de l’appropriation de ce travail par les hommes. Je m’intéresserai finalement aux stratégies de résistance des femmes, et particulièrement des femmes populaires, face aux dominations multiples qu’elles subissent, notamment à travers le cas des neggâfat (ordonnatrices des cérémonies de mariage).

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Texte intégral

« Que Dieu vienne en aide aux femmes !
Dès qu’elles ont déjeuné, elles mettent la main au dîner ! »
(proverbe du Haut-Atlas)1.

1Lorsque l’on s’intéresse au travail des femmes, et particulièrement dans une région comme le Maghreb, une question revient souvent, celle de l’accès des femmes au travail : les femmes ont-elles, dans cette région, le droit de travailler ?

2À mon sens, partir de cette question implique un biais épistémologique implicite. En effet, appréhender la question du travail des femmes sous cet angle revient à prendre pour argent comptant le discours légitimant la domination masculine par la faible participation des femmes à « l’activité économique » ou leur rôle « secondaire » dans ce domaine.

3Ainsi en est-il des analyses qui insistent sur le rôle de l’honneur et du « code de modestie » comme frein à l’activité économique des femmes, ce qui serait la cause de leur condition (Azzam, Abu Nasr & Lorfing 1985 : 5-6). Les codes de comportement, confinant les femmes au rôle domestique, sont ici vus comme les responsables de leur « faible participation économique » et donc de la « dépendance » des femmes envers leurs parents masculins, qui expliquerait à son tour leur subordination (ibid. : 6). Ce serait donc la nature des activités des femmes – résultant des codes de comportement – qui expliquerait leur oppression. Pourtant, comme l’a remarqué Christine Delphy (2002a : 36), « l’ensemble des documents ethnologiques démontre que l’importance économique des productions effectuées par les femmes ou par les hommes est sans relation avec la prééminence sociale de l’un ou l’autre sexe, et qu’au contraire toute l’évidence tant ethnologique que sociologique fait apparaître une relation inverse : que les classes dominantes font effectuer le travail productif par les classes qu’elles tiennent sous leur coupe »2. Ainsi, « loin que ce soit la nature des travaux effectués par les femmes qui explique leurs rapports de production, ce sont ces rapports de production qui expliquent que leurs travaux soient exclus du monde de la valeur. Ce sont les femmes qui sont exclues du marché (de l’échange) en tant qu’agents économiques, et non leur production » (ibid. : 35).

4Dans ce sens, nous allons voir que, si les femmes marocaines n’ont jamais été empêchées de travailler, c’est leur accès aux bénéfices engendrés par leur travail que l’ordre social cherche à limiter, et ce quelle que soit la période considérée.

5Je m’intéresserai particulièrement au travail des femmes dans la période précoloniale, ce qui me permettra de rompre avec un « discours de la modernisation » guidant encore beaucoup d’écrits sur les rapports sociaux de sexe au Maghreb et au Moyen-Orient (Hatem 1993, 1999)3. Dans ce discours, la modernité est toujours associée à une amélioration de la condition des femmes, tandis que la seule cause des inégalités de sexe serait « la tradition » – qu’elle soit perçue comme méditerranéenne, moyen-orientale ou musulmane (Hatem 1993 : 120-121). Cette vision se retrouve aussi bien dans les médias et dans les discours publics que dans le « sens commun », voire dans beaucoup d’écrits scientifiques. Elle véhicule notamment l’idée selon laquelle les femmes marocaines, comme leurs consœurs maghrébines ou moyen-orientales, auraient « accédé » au travail avec l’avènement de la « modernité », dont on situe généralement la source aux premiers contacts avec l’Occident. La « modernisation » étant perçue comme la rupture avec un ordre « traditionnel », les femmes marocaines seraient « sorties travailler » dès lors qu’elles auraient été libérées des entraves de la « société traditionnelle », souvent associée, à son tour, à la religion musulmane.

6À l’opposé de ce discours, je montrerai ici la continuité historique de la « participation des femmes à la création de marchandises et de productions vitales » (Delphy 2002a : 35-36), en même temps que la continuité de l’« appropriation du travail des femmes par les hommes » (Tabet 1998)4.

7Cependant, la séparation entre les périodes précoloniale et postcoloniale est essentiellement méthodologique : il s’agit d’appréhender, concernant le travail des femmes, ce qui ne relève pas particulièrement de la colonisation et de l’introduction d’une économie capitaliste – deux processus liés, même si on ne peut les assimiler5. Il s’agira donc de tenter de dresser un tableau des activités féminines dans l’économie précapitaliste ou, plus justement, non capitaliste, une « économie autre »6, qui peut d’ailleurs cohabiter avec l’économie capitaliste. C’est pourquoi j’utiliserai les (quelques) données disponibles sur le rôle économique des femmes dans la période précoloniale, mais aussi des données ethnographiques de la période coloniale ou contemporaine sur la place des femmes dans cette « économie autre »7.

8Nous verrons ainsi que les femmes marocaines ont, elles aussi, toujours travaillé (Schweitzer 2002). Contrairement à une idée répandue, ce travail n’est ni exceptionnel, ni récent, ni, en soi, dévalorisé par la société marocaine.

9Le Maroc renferme des configurations sociales très différentes : différences d’une région à l’autre, d’un groupe d’appartenance à l’autre, entre le rural et l’urbain, mais aussi entre classes sociales, par exemple – notamment en matière de rapports sociaux de sexe. Je tenterai de rendre compte de cette diversité, même si, pour la clarté du propos, il faudra parfois sacrifier à une certaine généralisation.

10Par ailleurs, même si cet article porte sur le Maroc particulièrement, beaucoup des points discutés sont généralisables à tout le Maghreb ; c’est pourquoi, dans la mesure où cela m’a paru pertinent, et pour combler certaines lacunes, j’ai utilisé des données qui concernent les autres pays de la région.

La « normalité » du travail des femmes
dans le droit et les représentations sociales

11À l’opposé du « discours de la modernisation » cité plus haut, il semble que la société marocaine perçoive le travail des femmes comme la normalité, et non comme une exception ou une nouveauté. Cette vision est perceptible dans le droit comme dans les proverbes, expressions courantes et autres manifestations des représentations sociales.

12Il faut d’abord remarquer que le droit du travail n’est effectif que pour une partie des travailleurs marocains, autour de 40 % de la population active se situant dans le secteur informel (Royaume du Maroc 1999/2000)8. Ce qui est d’autant plus vrai pour les femmes, davantage touchées par ces formes de travail, au Maroc comme partout ailleurs (Nations-Unies 2002 : 139). Dans le secteur du textile-habillement, secteur le plus féminisé de l’économie marocaine, 90 % de la main-d’œuvre est recrutée sans contrat (adt 2004 : 5). Si l’on accepte une définition large de la population active féminine, le rapport salarial ne concerne que 16 % de celle-ci (Filali Meknassi 1994 : 56). Les travailleuses indépendantes de l’artisanat, les domestiques et les chômeuses représentent 46,5 % de cette population ; si on y ajoute les aides familiales et les exploitantes agricoles, on atteint 86 % de la population active féminine (ibid.). Or, « toutes ces travailleuses ne sont concernées ni par la législation du travail et de la sécurité sociale, ni par les autres dispositions se rapportant au travail féminin. En prenant en compte celles qui relèvent virtuellement des règles légales à caractère social et qui n’y accèdent pas, on atteint probablement plus de neuf femmes sur dix » (ibid.).

13Il résulte de ces remarques que le droit a peu d’influence sur le quotidien de la majorité des travailleuses marocaines – du moins en tant que travailleuses –, réalité dont les conséquences néfastes sont d’ailleurs soulignées par les associations de défense de leurs droits (adt 2004). C’est donc essentiellement en tant que reflet de la société dont il émane et comme discours normatif que l’approche du travail des femmes par le droit sera envisagée.

14Dans le droit contemporain, les femmes rencontrent très peu de limites à leur travail. En ce qui concerne le droit du travail lui-même, les seules restrictions au travail des femmes sont des mesures dites de « protection », les femmes constituant, avec les enfants, le personnel « protégé ». Dans ce cadre, elles ne peuvent être employées pour des travaux dits « dangereux » ou difficiles (limites de poids des charges à pousser, traîner ou porter), ni travailler de nuit, et la durée maximum du travail des femmes est spécifique (Sebti 1997).

15Rachid Filali Meknassi (1994 : 63) notait que « le législateur [n’abordait] pas de front la question du travail de la femme ». Concernant le droit de la famille, la Moudawana9 – qui depuis a été réformée –, muette sur la question, stipulait uniquement du droit de la femme à gérer ses biens (ibid.). Les seules restrictions au travail des femmes, qui depuis ont été abolies, se trouvaient dans d’autres sources : l’article 626 du dahir formant code des obligations et contrat (doc), stipulant que la « femme mariée ne peut engager ses services comme nourrice ou autrement qu’avec l’autorisation de son mari. Ce dernier a le droit de résoudre l’engagement qui aurait été conclu sans son aveu », et l’article 6 du Code du commerce déclarant que « la femme ne peut être marchande publique au Maroc sans le consentement de son mari […] » (ibid.).

16Or, ces articles remontaient au Protectorat ; en effet, ils ont été insérés dans le doc et dans le Code du commerce en 1913. Ils visaient donc essentiellement les épouses européennes, puisque la législation sous le Protectorat était destinée à s’appliquer principalement aux Européens (ibid. : 65). Cette condition était d’ailleurs alors en accord avec le droit métropolitain et celui de la plupart des pays européens (ibid.)10.

17En tout état de cause, « pareille restriction ne découle pas d’un ordre exprès du Coran ou de la Sounna » (ibid. : 67). Seule la règle d’obéissance de l’épouse à l’égard de son mari, inscrite dans la sharî’a, peut être considérée comme une limite au travail des femmes, dans la mesure où elle pourrait entraîner l’interdiction de prêter ses services à autrui sans l’accord de l’époux (ibid.). Cette règle « d’obéissance de l’épouse à son mari » a été reprise, au lendemain de l’indépendance, dans la Moudawana (art. 51 et 52). Elle était complétée par le devoir du mari d’entretenir sa femme (art. 1, 35 et 36 ; Bennani 1997 : 52). Mais ces articles, qui ont été abolis avec la réforme de 200411, confortaient surtout la prééminence du mari dans la cellule familiale. De plus, au vu de ce qui a été dit sur « l’autorisation maritale », on peut se demander dans quelle mesure cette vision n’était pas un héritage colonial plutôt que le reflet des représentations locales.

18En effet, cette mesure ne se retrouve pas dans le droit précolonial, constitué du droit musulman et du droit coutumier (Filali Meknassi 1994 : 67). En ce qui concerne le droit musulman, on peut dire que l’islam ne s’oppose pas particulièrement au travail des femmes. Il n’interdit pas aux femmes de travailler, ni d’avoir un travail à l’extérieur de la maison « tant que son travail extérieur n’interfère pas avec ses obligations familiales ni n’atteint sa dignité » (Jawad 1998 : 23)12. Le prophète Mohammed lui-même aurait fait l’éloge des femmes qui travaillaient dur et bien, et aurait encouragé les femmes, y compris ses épouses et ses filles, à avoir des activités lucratives (ibid.). Comme nous l’avons vu, seule la règle d’obéissance de l’épouse à l’égard de son mari, inscrite dans la sharî’a, peut être considérée comme une limite au travail des femmes (Filali Meknassi 1994 : 67).

19Mohamed Monkachi (1995 : 119), qui tente d’éclairer la condition des femmes dans la période précoloniale, utilise dans ce but les nawazils, traités de jurisprudence ou « compilation de fatawa (pl. de fatwa) (consultations juridiques des docteurs jurisconsultes) ou de cas d’espèces qui répondent aux préoccupations des habitants ». Dans les nawazils du xviie siècle, outre des questions comme la virginité, la fidélité au mari ou la dot, le thème de la contribution économique des femmes revient souvent (ibid. : 123-124). Mais les questionnements portent, d’une part, sur les tâches que les femmes sont dans l’obligation d’effectuer, et, d’autre part, sur leurs droits face aux bénéfices générés par ce travail (ibid.). La question ici posée aux juristes ne porte pas sur le droit de travailler pour les femmes, mais d’une part dans quelle mesure elles en ont l’obligation, et d’autre part si elles peuvent en retirer des bénéfices.

20Le travail des femmes n’est donc pas interdit ou limité en soi par le droit au Maroc. Il est traité par celui-ci comme la normalité – c’est même une obligation conjugale dans la période précoloniale. En cela, le droit rejoint les représentations sociales marocaines qui conçoivent le travail des femmes comme la normalité13.

21De nombreux proverbes et expressions populaires attestent de l’importance des activités féminines. « Que Dieu vienne en aide aux femmes ! Dès qu’elles ont déjeuné, elles mettent la main au dîner ! » dit-on dans le Haut-Atlas. Ce destin laborieux s’inscrirait même (symboliquement) dès les premiers jours de la vie d’une fille, si l’on en croit les paroles de cette accoucheuse traditionnelle (qabla) de Marrakech : « Un garçon peut “rester assis” (“ta-yg‘od”) sept jours, mais une fille, au sixième jour, elle doit mettre sa ceinture et commencer à travailler »14.

22La femme laborieuse est également valorisée par la société. Ainsi, la « fille à marier » idéale est laborieuse, ce qui se traduit par le substantif l-heddâqa/heddâga. Ce terme provient de l’expression hadga tbark-allah : elle travaille bien à la maison, Dieu soit loué, utilisé pour faire les louanges d’une femme. À l’inverse, on critique une femme « ghir gelsa », littéralement qui « ne fait que rester assise », autrement dit qui est inactive. La paresse est l’un des pires défauts pour une femme, et les jeunes filles sont constamment poussées à l’action par l’injonction « nôdi ! » : « lève-toi ! ». Ce que Vanessa Maher (1974 : 111) remarque également : « Pour faire l’éloge d’une fille, les gens disent d’elle “ka-tnud”, ou en berbère “da-tkerr”, “elle se lève”, signifiant qu’elle est toujours soumise et prête à servir »15.

23On dit qu’une mère cherchant une femme pour son fils se rendra au hammam pour trouver une femme « bien faite », c’est-à-dire « belle », mais aussi, et surtout, forte et résistante. Dans les classes populaires, l’embonpoint reste en effet une caractéristique recherchée chez une femme ; il s’agit bien sûr d’un signe de richesse, mais il est également censé témoigner de cette force physique qui lui permettra de réaliser les nombreuses tâches qui lui sont attribuées par la société.

Une « activité inlassable »

« Les occupations des hommes, un soupir et c’est terminé. Pour la femme, sept jours se passent et ses affaires ne sont pas terminées » (proverbe du Rif occidental, Hajjarabi 1991 : 375).

24Au Maroc, comme dans tout le Maghreb, et dans les sociétés rurales particulièrement – majoritaires jusqu’à une époque avancée dans le xxe siècle –, les sources disponibles montrent que les femmes étaient actives « de l’aube au coucher du soleil ».

25Au xvie siècle déjà, Léon l’Africain (1980 : 153)16 remarquait que, dans le Haut-Atlas, la condition de la femme était « pire que celle des ânes » car elle travaillait « sans avoir jamais une heure de repos ».

26Plus proches de nous, depuis le début de la colonisation, les observateurs des sociétés maghrébines s’accordent à décrire la vie des femmes dans ces sociétés comme un labeur incessant. Pierre Bourdieu (2001 : 27) fait même de l’« activité inlassable (soin des enfants, travaux domestiques, artisanaux, agricoles) » des femmes, qu’il observe « en Aurès comme en Kabylie », « une des caractéristiques de la civilisation nord-africaine ». Pour Mathéa Gaudry (1998 : 135), qui a effectué des séjours prolongés chez les Chaouis des Aurès dans les années 1920, « [la] vie de l’Aurasienne est tendue par l’effort d’un labeur disproportionné. Sur ses épaules pèsent des obligations matérielles écrasantes ». Enfin, en ce qui concerne les Aït Hadidou du Haut-Atlas, Michèle Kasriel (1989 : 62-63) estime que « la principale richesse de la femme est sa force de travail »17.

27Fatima Hajjarabi (1991 : 376), qui a réalisé une enquête chez les Ghmara, dans le Rif occidental (Maroc), recense les différentes activités féminines et conclut : « [T]outes ces activités rassemblées demanderaient de 20 à 21 heures de travail par jour. Ce qui est impossible, bien que cela arrive, particulièrement aux veilles de fêtes. » Plus loin, elle propose un tableau des activités féminines quotidiennes, celles-ci débutant à 4 heures du matin pour se terminer à 21 heures (ibid. : 380).

28Malgré le peu de sources disponibles sur la question, il n’y a pas de raison de penser que le quotidien des femmes citadines était très différent. « Tous les témoins européens décrivent les maisons arabes comme de véritables ruches » (Goutailler & Knibiehler 1985 : 242). Outre la nécessaire activité de gestion des maîtresses de maison ou « maîtresses des choses » (ibid.), qui représente un travail important, il faudrait parler des femmes populaires, souvent, malheureusement, absentes des descriptions de l’époque. Derrière les femmes de grande famille décrites par l’ethnographie coloniale (Guay 1939 ; Legey 1926), et même dans les harems, supposés temples de l’oisiveté et de la sensualité, on devine l’activité intense et nécessaire au bon fonctionnement de ces grandes maisons, des esclaves, servantes et autres domestiques.

29On est loin de ces femmes tout occupées à « se prélasser, calme[s] et oisive[s], dans une belle demeure, déchargée[s] de tout souci, uniquement occupée[s] à soigner, parer, orner [leur] corps, pour le préparer à l’amour », décrites par la littérature coloniale (ibid. : 28). À l’opposé de cette vision orientaliste des sociétés colonisées (Said 1978) et notamment des femmes de ces sociétés, les données ethnographiques montrent la quantité et la variété des activités féminines. Par souci de clarté, on distinguera ici les activités réalisées au sein de l’économie familiale de celles liées à une économie marchande.

Les femmes dans l’économie familiale

30Jusqu’à une époque avancée dans le xxe siècle, le Maghreb était en majorité rural, qu’il s’agisse de populations sédentaires ou nomades (Clancy-Smith 1999 : 27), et une forme d’économie familiale prédominait. Par ce terme, j’entends une économie centrée sur le foyer ou la maisonnée, comprenant « ceux qui [vivent] et [travaillent] ensemble » (Scott & Tilly 2002 : 34). La cellule familiale y était donc une « unité économique de production et de consommation » (Bourdieu 2001 : 10). Dans ce cadre, les femmes, comme les autres membres du foyer, prenaient part aux activités nécessaires à sa survie.

31Partout, elles participaient aux travaux agricoles, ce qui est attesté dès la période romaine (Benseddik 1999 : 141). Au xvie siècle, Ibn ‘Ardoun jugeait qu’« [à] la campagne […] l’insolence est inouïe, car les femmes sortent sans voile et vont travailler à la forêt, aux pâturages, dans les champs, à côté des bergers et des Khemmes18 » (Houbbaïda 1995 : 120). Un tel procédé de dévalorisation des civilisations « autres » par « leurs » femmes est courant, et n’atteste donc pas obligatoirement d’une spécificité locale. En revanche, ce témoignage confirme l’activité des femmes dans les champs.

32Un traité de jurisprudence compilé au xviie siècle nous révèle également qu’« aider » son mari dans les travaux agricoles et pastoraux était conçu par la coutume rurale comme une condition d’obligation dans la vie conjugale, même si cela n’était pas stipulé dans l’acte du mariage (ibid. : 117-118).

33Les femmes effectuaient également un certain nombre d’activités qui étaient liées à l’agriculture ou aux travaux dans les champs : la « corvée de bois » leur était presque partout attribuée (Alahyane 1988 : 28 ; Gaudry 1998 : 135 ; Hajjarabi 1991 ; Kasriel 1989 : 60-62). C’était une tâche très pénible, qui pouvait prendre jusqu’à dix heures et faire parcourir aux femmes jusqu’à 20 km de distance (Hajjarabi 1991 : 386-387). La cueillette des fruits était également une tâche féminine : dans l’Anti-Atlas, par exemple, ce sont les femmes qui ramassaient les noix d’arganier19 dont on tire une huile rare (Alahyane 1988 : 30).

34Ce sont encore les femmes qui transformaient les produits issus de l’agriculture, de l’élevage ou de la cueillette : elles fabriquaient l’huile d’arganier dans les régions où l’arbre existait, l’huile d’olive ailleurs, préparaient la laine, broyaient le blé pour en faire de la farine, etc.

35Il faut ajouter à ces activités toutes les tâches de transformation des produits de l’agriculture en nourriture consommable (nettoyage des légumes et fruits, préparation, cuisson, etc.), qui étaient également effectuées par les femmes.

36Finalement, les femmes avaient également un rôle prépondérant dans l’artisanat : « Lavage de la laine, cardage et filage de la laine, du poil de chameau et du poil de chèvre, montage de métiers à tisser, confection sur le métier horizontal des longues et étroites bandes de laine et de poil de chameau qui, cousues les unes aux autres, constituent la tente, tissage sur le métier à cadre vertical des divers vêtements masculins et féminins, des couvertures, des divers sacs pour le transport de grains, bissacs, sacoches, etc. ; c’est encore la femme qui confectionnait, le cas échéant, le fourneau en terre cuite, divers ustensiles de ménage : terrines, cruches, écuelles, etc. » (Golvin 1957 : 33). Remarquons que « sans ces produits, fruit du labeur féminin, le clan ne pouvait pas survivre » (Clancy-Smith 1999 : 27)20.

37La production artisanale des femmes contribuait donc à une économie de subsistance ; mais, comme nous allons le voir plus loin, au moins une partie de cette production pouvait faire l’objet d’échanges dans la communauté, voire être commercialisée.

Participation des femmes à une économie marchande

38En dehors des activités que nous venons de voir, et qui participaient d’une économie familiale, voire de la survie du groupe, les femmes exerçaient un certain nombre d’activités qui faisaient partie d’une économie marchande.

39Remarquons d’emblée l’importance, la variété et l’ancienneté de ces activités. Dés la période romaine les femmes auraient été investies dans diverses activités économiques : travail au champ, fileuse, tisseuse, nourrice, employée de maison, musicienne, danseuse, prêtresse, cuisinière, ravaudeuse, aide-coiffeuse, sage-femme, etc. (Benseddik 1999 : 141-147).

40Dans les sociétés maghrébines précoloniales, les femmes exerçaient notamment un certain nombre d’activités de service, secteur dans lequel elles auraient toujours joué un rôle significatif (Clancy-Smith 1999 : 27). Pour se faire une idée de la diversité de ces activités, on peut citer la liste qu’établit Prosper Ricard (1924 : 211) des métiers « autorisés aux femmes » ou « spécifiques aux femmes » à Fès : rouleuses de couscous (fetalla), pétrisseuses de pâte de pain (khbbaza), pâtissières de cornes de gazelles (m’alma ka’bghzal), pâtissières de pâte feuilletée (m’alma bstila), cuisinières, fileuses de laine (m’allma nij), tisseuses de laine (m’allma zrabi), couturières, animatrices des réjouissance familiales (ngafa), concierges du hammam (glasa), masseuses du hammam (teyyaba), accoucheuses (qabla), utilisatrices du henné (hanaya), laveuses des mortes (ghessala), chanteuses du sacré (hddara), chanteuses du profane (chikha)21. Certaines de ces activités étaient même regroupées en corporations : c’était le cas des neggâfat (ordonnatrices des cérémonies de mariage)22, des shikhât (chanteusesdanseuses) et des cuisinières (Le Tourneau 1949 : 295 n. 1, 562).

41Ces activités féminines constituaient-elles une spécificité de la ville impériale qu’était Fès à cette époque ? Il est vrai que, pour le Maroc, l’essentiel des sources disponibles se réfère à des contextes urbains, et plus particulièrement à Fès, où l’importance des activités des services était certainement liée à celle de la bourgeoisie locale. Mais il existait également des activités féminines rémunérées dans les zones rurales, comme les tatoueuses, figures importantes du Maroc rural du début du xxe siècle (Herber 1948 : 296). Ces tatoueuses étaient rémunérées – l’auteur affirme même pouvoir fournir un barème de leur rémunération –, accueillies avec prévenance, entretenues pendant leur séjour, et une fête était donnée à l’occasion de leur venue (ibid.). En 1905, « une époque où le troc était en faveur », deux voyageurs rapportent que l’on « paie rarement [les tatoueuses] en argent mais en poules, œufs, beurre et quelquefois en mouton. On cite un riche arabe des Khlot qui, ayant fait tatouer sa femme préférée, a donné à la tatoueuse deux moutons, des poules, un grand pot de beurre, une pièce de mousseline et un foulard de soie » (Michaux-Bellaire & Salmon 1905 : 92).

42Un autre secteur dans lequel les femmes maghrébines ont probablement toujours eu un rôle prépondérant est l’artisanat, notamment l’industrie textile. Dans les sociétés antiques du Proche-Orient et de la Méditerranée, déjà, les femmes tisseuses et productrices de vêtements avaient une importance cruciale (Clancy-Smith 1999 : 55 n. 15). Or, cette industrie artisanale pouvait donner lieu à des bénéfices. En général, les biens étaient commercialisés par les maris, qui en retiraient donc les bénéfices, mais le produit de cette « industrie rurale à domicile » (nattes, tapis, étoffes) pouvait aussi donner lieu à un salaire (production pour un marchand) (Houbbaïda 1995 : 117-118).

43Finalement, les femmes étaient également commerçantes dans le Maroc précolonial. À la fin du xixe siècle, Charles De Foucauld (1888) note ainsi, dans la région de Taza, la présence des femmes sur les marchés (ibid. : 119-120). Dans le nord du pays, on trouve même des « souks féminins » (Hajjarabi 1987).

44Les femmes étaient donc bien actives dans ces sociétés, majoritairement rurales, du Maghreb précolonial. Ce n’est donc pas leur absence de la production qui explique leur marginalisation économique, mais la division sexuelle du travail qui est, de tout temps et dans toutes les sociétés connues, caractérisée par la domination masculine ou l’oppression des femmes.

45La division sexuelle du travail est en effet, comme nous allons maintenant le voir, un instrument de la domination masculine.

Domination masculine et appropriation du travail des femmes

46Certains auteurs, en réponse au mythe de la colonisation comme facteur de « libération des femmes », créé et entretenu par le discours colonial, ont avancé l’idée que les sociétés précapitalistes au Maghreb étaient égalitaires en ce qui concerne les rapports de sexe. De ce point de vue, ce serait la destruction des structures sociales, notamment dans le domaine de l’économie, provoquée par la colonisation et/ou le capitalisme, qui aurait engendré l’oppression des femmes. La division sexuelle du travail aurait été, dans les sociétés précoloniales ou précapitalistes, dénuée de hiérarchie (Hakiki-Talahite 1982 : 11-12).

47D’après les sources dont on dispose, il semble au contraire que la division sexuelle du travail reposait sur une hiérarchie sexuée dans ces sociétés, situation qui est par ailleurs attestée pour toute société connue. La division sexuelle du travail a en effet « deux principes organisateurs : le principe de séparation (il y a des travaux d’hommes et des travaux de femmes) et le principe hiérarchique (un travail d’homme “vaut” plus qu’un travail de femme) [qui] sont valables pour toutes les sociétés connues, dans le temps et dans l’espace » (Kergoat 2000 : 36).

48Un des tenants de cette division sexuelle du travail est l’appropriation du travail des femmes par les hommes ou l’exploitation des femmes (Delphy 2002a : 41).

49Ainsi, dans les sociétés du Maroc précolonial, les femmes bénéficiaient rarement du produit de leur travail. Bien qu’il existât des activités rémunérées, la majorité du travail des femmes n’était pas payée. Dans les sociétés rurales, les femmes étaient rarement rémunérées pour leur participation aux travaux agraires (Houbbaïda 1995 : 117-118), malgré l’importance de cette participation.

50D’une part, elles n’étaient pas rémunérées quand elles travaillaient sur les terres de leur mari et ne touchaient pas de part sur la production de ces terres (ibid. : 117-118). « Aider » son mari dans les travaux agricoles et pastoraux était en effet considéré par la coutume rurale comme une obligation pour l’épouse, comme nous l’avons déjà dit (ibid.).

51D’autre part, le travail des femmes n’était pas rémunéré lorsqu’elles travaillaient au côté de leur mari dans un « domaine seigneurial » : le travail des femmes, comme celui des enfants, était en effet, dans ce cas, « considéré […] comme complément organique du labeur fourni par le paysan mâle. […] Le paysan célibataire ne présentant plus cet apport [était] dit “khemmès manchot” » (ibid.). Une situation d’ailleurs comparable au « salaire familial » qui existait aux débuts de l’industrialisation en Europe : il s’agissait d’un salaire versé au « chef de famille » en contrepartie du travail de tous les membres de l’unité familiale (Scott & Tilly 2002 : 196).

52Par ailleurs, les femmes n’ayant, en règle générale, aucun droit sur les terres familiales, on peut considérer qu’elles travaillaient aux champs au bénéfice de leur mari. En effet, à travers tout le Maghreb, les femmes ne touchaient généralement pas d’héritage, et ce malgré les préceptes de l’islam qui accordent à la fille un héritage équivalent à la moitié de celui de son frère. Les femmes étaient ainsi notamment exclues de l’accès à la terre, qui constituait la principale richesse dans cette région à prédominance rurale (Mernissi 1981 : 39).

53La dot ou « prix de la fiancée » (« sdâq »), versée par le mari à sa future épouse, pourrait être interprétée comme un élément de rééquilibrage en faveur des femmes. Elle pouvait en effet constituer une « assurance contre l’adversité » pour les femmes (Virolle-Souibès 1986 : 195). Mais elle n’existait pas dans toutes les régions, et ses modalités variaient : chez les Aït Hadiddou du Moyen-Atlas, elle était inexistante (Kasriel 1989 : 139 ; Maher 1974 : 153), tandis qu’en Kabylie, elle n’était pas versée à la mariée mais à son père (Virolle-Souibès 1986 : 186). Et même quand elle était impérative, comme dans la région de Tlemcen en Algérie, elle constituait plutôt un élément d’équilibre entre les deux familles, dont la jeune mariée pouvait tirer bénéfice mais toujours à travers sa famille (Dib-Marouf 1982).

54Au vu de cette situation, on peut dire que le travail d’une femme appartenait à son mari ou au « chef de famille ». On se trouvait donc dans le cadre du « mode de production » propre au patriarcat23 et mis en exergue par Christine Delphy (2002a). En effet, dans un contexte où la famille était une unité de production, certains individus effectuaient un travail gratuit : les cadets, les frères ou sœurs déshérités, les enfants… et les femmes (ibid. : 37). Pour l’auteure, la famille était ainsi « l’ensemble des individus qui doivent leur travail à un “chef” » (ibid.). Ce « mode de production domestique » s’appuyait donc sur le rapport d’exploitation patriarcal et s’opposait au mode de production industriel, qui s’appuyait, lui, sur le rapport d’exploitation capitaliste (employé/employeur) (ibid. : 46).

55Dans ce contexte, « le travail des femmes est non rémunéré non seulement quand il est appliqué aux produits d’usage domestique mais aussi quand il s’applique à des productions pour le marché » (ibid. : 36). Ainsi, qu’elles produisent des biens de consommation interne (cuisine, ménage, travaux agricoles) ou à valeur d’échange (commerce, artisanat ; œufs, lait…), ce travail n’était ni comptabilisé ni rémunéré (ibid. : 41).

56Dans les sociétés marocaines précoloniales, la production artisanale des femmes, très importante comme nous l’avons vu, subissait ce sort : c’était en général les maris qui commercialisaient les biens et en retiraient les bénéfices (Houbbaïda 1995 : 119-120). La question des bénéfices provenant de l’artisanat revenait souvent dans les textes de magistrature du xviie siècle, ce qui montrait une certaine contestation féminine face à la domination des hommes, mais on refusait en général de reconnaître le droit des paysannes à bénéficier de la valeur de leur travail (ibid.).

57On retrouve une situation semblable dans le Djebel Amour (Algérie), où ce sont également les hommes qui vendaient le surplus produit par le jardin familial et les tapis tissés par leur épouse (Gaudry 1961 : 267). Les hommes détenaient par ce biais l’essentiel des ressources monétaires.

58Une autre caractéristique de la division sexuelle – ou socio-sexuée – du travail, et qui se retrouve notamment dans le Maghreb précolonial, est le sous-équipement féminin et l’appropriation par les hommes de la technologie : les femmes disposaient d’outils plus rudimentaires, et c’est l’utilisation des outils qui déterminaient l’inclusion ou l’exclusion des femmes de certaines activités. Il n’y avait donc pas d’activités proprement féminines, les « activités féminines » étaient en fait des activités « résiduelles » : l’introduction d’outils complexes menait à la masculinisation des activités (Tabet 1998 : 21). Ainsi, la poterie au tour était majoritairement masculine, la poterie à la main, sans tour, féminine (ibid. : 63). Au Maghreb, comme dans de nombreuses autres régions, les deux coexistent, et « [le] saut entre les deux techniques et les deux mondes technologiques est tel que H. Balfet (1965 :161) remarque que dans le Maghreb “à l’heure actuelle on peut trouver côte à côte des récipients en poterie qui se différencient tellement les uns des autres qu’ils pourraient certainement passer pour des exemples d’époques différentes si on devait les étudier hors contexte” » (Tabet 1998 : 63).

59Le même phénomène s’observait pour le tissage : le métier à pédale, nettement plus rentable, était utilisé par les hommes, et le métier horizontal ou vertical par les femmes (ibid.).

60Cette division du travail se caractérisait également par le monopole de certaines activités-clés, qui était « nécessaire aux hommes pour s’assurer le contrôle des instruments de production et, finalement, l’utilisation globale des femmes » (ibid. : 21). Une étude a ainsi montré que, près d’El Jadida, au Maroc, les femmes réalisaient les deux tiers du travail agricole, mais le travail des hommes était considéré comme plus important car ils commençaient (labourage) et clôturaient (moisson) le cycle agraire (Davis 2000 : 187). Cette répartition du travail peut être considérée comme « stratégique » – dans la mesure où « c’est le fait d’être à l’origine de la production et d’en être responsable, et non la quantité, l’intensité ou la durée du travail qui est décisif » – quant à la possession du produit et le contrôle de sa distribution (Étienne 1977 : 44, 48 n. 16)24.

61En résumé, on peut dire que la division socio-sexuée du travail offrait aux hommes « le contrôle des moyens de production-clés (outils, techniques, terre, capitaux, main-d’œuvre) » (Mathieu 2000 : 664).

62Cette approche montre que la division sexuelle du travail n’était pas attribuable à des « caractéristiques naturelles ». Une observation de la répartition sexuée des tâches révèle notamment que les femmes étaient largement exploitées pour leurs capacités physiques. Ainsi, à travers les sociétés, ce sont souvent les femmes qui broient les céréales et grains, tant que l’outil utilisé est manuel ou quand on utilise des meules manœuvrées par plusieurs personnes, tandis que le moulin à eau ou à vent est contrôlé par les hommes (Tabet 1998 : 63). Ce qui pousse Paola Tabet à dire que les femmes avec les esclaves sont utilisés comme « bêtes de somme » (ibid.).

63Comme nous l’avons vu, la corvée de bois, tâche très pénible physiquement, était en général confiée aux femmes dans l’ensemble du Maghreb. Les femmes Aït Hadidou du Haut-Atlas, revenant de cette corvée, se décrivaient elles-mêmes comme « pire[s] que des bêtes » (Kasriel 1989 : 62). De même, F. Hajjarabi (1991 : 374) note que chez les Ghmara « les femmes […] sont constamment chargées de fardeaux et pallient ainsi le déficit des foyers en animaux de bât. Les hommes refusent de porter des charges de bois ou des sacs de céréales. […] Cela serait contraire aux valeurs de l’honneur masculin (nif) ». « C’est un travail de bête, dabba, que nul homme n’est prêt à faire », disaient-ils (ibid. : 394).

64Finalement, l’appropriation du travail des femmes par les hommes n’était qu’un aspect de l’appropriation globale des femmes par les hommes, puisque « le contrôle par les hommes de la production et de l’emploi des outils et des armes est la condition nécessaire à leur pouvoir sur les femmes, basé à la fois sur la violence (monopole masculin des armes) et sur le sous-équipement des femmes (monopole masculin des outils), condition sans laquelle ils auraient difficilement pu atteindre une appropriation aussi totale des femmes, une telle utilisation dans le travail, la sexualité, la reproduction de l’espèce » (Tabet 1998 : 75)25.

Des stratégies féminines de résistance et de contournement

65Dans la période précoloniale, les femmes maghrébines subissaient donc la domination masculine, dont un des tenants était – est toujours – la dépossession du fruit de leur travail au profit des hommes de leur entourage. Par conséquent, les femmes étaient, dans cette région, structurellement en situation de précarité économique.

66Cependant, face à cette fragilité structurelle, les femmes vont développer des « niches » de résistance et de contre-pouvoir.

67On peut distinguer deux types de stratégies de résistance : d’une part, notamment par le biais de la ségrégation sexuelle, les femmes vont développer des activités qui échappent au contrôle des hommes, même si ceux-ci tentent toujours d’en reprendre le contrôle ; d’autre part, elles vont développer ce que l’on appellera ici le « commerce des femmes », une économie plus ou moins cachée mais aussi tolérée par les hommes, qui leur permet de se protéger des aléas de la vie.

Des lieux de résistance
Des activités rémunérées aux corporations féminines

68Il a toujours existé, au Maghreb, un certain nombre d’activités féminines rémunérées échappant au contrôle des hommes. Une partie de ces activités au moins résultait de la ségrégation sexuelle qui, appliquée strictement, obligeait l’existence de professionnelles pour intervenir auprès des femmes « recluses ».

69Wiebke Walther (1981 : 71) rapporte que, dans les harems royaux ou impériaux de la période tardive de l’islam, « existaient pour les femmes les mêmes charges que celles occupées par les courtisans dans les parties du palais réservées aux hommes, de celle de général de mousquetaire à celles de réciteuses de prière, gardiennes du trésor, médecins, intendantes de la lingerie, serveuses de café, cuisinières, couturières et cordonnières »26. Dans le harem de l’empereur moghol Akbar27, qui comptait plus de 5 000 femmes, réparties en plusieurs secteurs, l’empereur « avait placé quelques “femmes intègres” comme surveillantes dans chaque département, l’une d’elles ayant la charge des écritures. […] On payait aux femmes des traitements généreux, allant de 1 610 à 1 028 roupies pour celles des rangs les plus élevés, de 51 à 20 pour les servantes et de 40 à 2 roupies pour celles des rangs les plus bas » (ibid.). Il y avait également une secrétaire attachée à la salle d’audience privée du palais, des femmes qui surveillaient l’intérieur du palais, et certaines étaient même postées autour des appartements de Sa Majesté (ibid.).

70Cette référence, plus proche de la littérature que de l’analyse historique, a néanmoins le mérite de mettre le doigt sur un aspect en général occulté dans les quelques sources disponibles sur la vie des femmes marocaines avant la colonisation. Il s’agit de l’existence des servantes, esclaves ou domestiques qui opéraient à l’ombre des femmes de haut rang, plus souvent évoquées. Les neggâfat (ordonnatrices des cérémonies de mariage), neqqâshat (poseuses de henné), cuisinières, accoucheuses et autres femmes opérant dans les cérémonies accompagnant les événements importants de la vie sociale (mariage, naissance, circoncision, etc.), ne sont ainsi évoquées qu’au détour des descriptions riches et détaillées de ces mêmes cérémonies, notamment quand elles ont lieu parmi les grandes familles (Legey 1926 ; Westermarck 1921).

71Ces activités, probablement effectuées sans rémunération lorsqu’elles étaient réalisées par des esclaves au sein de la famille, étaient rétribuées dès que l’on sortait de ce cadre. Robert Le Tourneau (1949 : 527) note ainsi que les « marieuses (ngagef) »28 se sont « [organisées] […] vers le début du xviie et du xviiie siècle » et qu’il s’agissait essentiellement de « négresses affranchies » ; au début du xxe siècle, elles formaient une corporation.

72En milieu urbain, les activités féminines rémunérées étaient en effet nombreuses et variées, comme nous l’avons déjà noté, et certaines étaient même organisées en corporation. À Fès au début du xxe siècle, outre les neggâfat, les « chanteuses (chikhat) » et les cuisinières étaient regroupées en corporations (ibid. : 295 n. 1, 562). Ces dernières constituaient, avec les cuisiniers (tabbakh, fém. tabbakha), « la seule corporation mixte de Fès » selon l’auteur (ibid. : 562).

73Il existait également des corporations féminines dans le domaine de l’artisanat : au début du xixe siècle, les ma‘allmat, souvent femmes de haut rang et de « bonne réputation », apprenaient contre rémunération aux jeunes filles de bonne famille la broderie et autres travaux d’artisanat, en même temps qu’elles leurs inculquaient des valeurs sociales (Clancy-Smith 1999 : 34). Cette institution engendrait également une production qui pouvait être vendue sur le marché par la ma‘allma (ibid. : 35).

74Quelle était l’importance de ces corporations féminines ? Existaient-elles dans toutes les villes maghrébines ? Peut-on dire, comme le fait Julia Clancy-Smith, que tous les corps de métiers féminins étaient organisés en corporation (ibid. : 34) ? À Fès, Le Tourneau (1949 : 295 n. 1) remarque au contraire que « [l]es fileuses et les brodeuses de la Médina, les fileuses de soie et les couturières ou ravaudeuses du Mellah, si nombreuses cependant, n’ont jamais été groupées en corporations […] ». S’agit-il de différences régionales ?

75Malheureusement, on ne peut que constater, encore une fois, l’insuffisance des données disponibles pour répondre à ces questions. Cependant, l’existence de règlements divers interdisant ou limitant l’accès des femmes à une profession donnée (surtout le commerce), notamment les traités de « hisba », laisse penser qu’elles y étaient investies auparavant (HakikiTalahite 1983 : 193-194). « Cette nécessité de sanctionner l’exclusion des femmes du commerce porte à croire que celles-ci devaient antérieurement y occuper une place, et qu’elles continuaient à résister à se la laisser enlever » (ibid.).

76Quoi qu’il en soit, les corporations féminines offraient certainement des lieux de résistance au pouvoir des hommes, puisqu’elles procuraient aux femmes des revenus qu’elles contrôlaient. Mais on peut supposer sans trop de risque qu’elles n’avaient pas la portée des corporations masculines, phénomène ancien et puissant au Maghreb.

77Et si les femmes gagnaient du pouvoir dans ces « niches » échappant au contrôle des hommes, la présence de ceux-ci suffisait à rétablir la hiérarchie entre les sexes. L’exemple de la corporation mixte des cuisinières et cuisiniers est édifiant :

« Les hommes étaient peu nombreux, à ma connaissance une dizaine, mais avaient la direction de la corporation, la seule corporation mixte de Fès à ma connaissance. Les femmes étaient toutes des négresses affranchies, au nombre d’une cinquantaine ; elles travaillaient sous la responsabilité de l’amin de la corporation qui n’hésitait pas à les réprimander et au besoin à les frapper » (Le Tourneau 1949 : 562).

78Malgré la prédominance des femmes dans la corporation, celle-ci était donc dirigée par les hommes, qui étaient en outre mieux rétribués que les femmes : « Les hommes étaient payés en nature : ils emportaient quelques plats et recevaient en outre un ou deux coupons d’étoffe ; les cuisinières avaient droit aux abats de poulet qu’elles revendaient et à une petite gratification proportionnée au travail demandé » (ibid.).

Des pratiques de résistance
Le « commerce des femmes » ou la « ruse »

79Une autre facette de la résistance des femmes à la domination masculine est représentée par les pratiques quotidiennes de contournement, détournement et/ou réappropriation du bénéfice de leur travail. Ainsi, « [l]a précarité de [la] situation [des femmes], au sein même de la famille patriarcale élargie, les a ancestralement portées à des conduites – individuelles ou faiblement solidaires – de préservation, de grignotage, de ruse ; bref, à tout un travail souterrain de création d’un contre-pouvoir domestique toujours fragile, d’un rééquilibrage économique toujours menacé, au cœur d’un système foncièrement inégalitaire » (Virolle-Souibès 1986 : 194).

80Les femmes ont notamment su utiliser leur rôle dans l’artisanat pour « grignoter » quelques bénéfices. Comme nous l’avons vu, les textes de magistrature attestent d’une contestation féminine face à l’accaparement des bénéfices de l’artisanat féminin par les hommes, même si le droit des paysannes à bénéficier de la valeur de leur travail est rarement reconnu (Houbbaïda 1995 : 119-120). En ce qui concerne le Djebel Amour (Algérie), Mathéa Gaudry (1961 : 287) raconte que « souvent les vieilles femmes de la famille viennent rôder au marché hebdomadaire et, sans en avoir l’air, contrôlent les prix payés ou convenus, afin d’empêcher l’homme de réaliser un bénéfice sur le travail des femmes ».

81En Kabylie, les femmes emmagasinaient – et emmagasinent toujours – un pécule (taedzzult) à travers plusieurs biais (Virolle-Souibès 1986 : 195-196). D’une part, il existe diverses activités dont elles récoltent les bénéfices : petit élevage, jardin, glanage, petite industrie de transformation (mouture du piment), artisanat (poterie, tissage, vannerie), etc. en milieu rural ; couture, tricot, broderie, etc. en ville (ibid.). D’autre part, l’auteure note l’existence de pratiques quotidiennes de détournement : ce pécule se constitue en effet aussi « de petits larcins domestiques, un détournement d’une partie des provisions de la maison (huile, semoule, viande…) et des négociations de ces denrées entre les femmes : […] “Le commerce des femmes”, par opposition à celui – seul reconnu – des hommes » (ibid. : 196).

82Ces pratiques se retrouvent à travers tout le Maghreb, et, semble-t-il, à travers le temps : dans le Djebel Amour, où les femmes vendaient en cachette l’excédent de leur travail domestique (bois ramassé, poteries…) (Gaudry 1961 : 287) ; dans le Moyen-Atlas, où elles revendent une partie des denrées de subsistance du foyer pour se faire de « l’argent de poche » (Maher 1974 : 157). Pratiques féminines qui ne sont d’ailleurs pas particulières à la région : au début du xxe siècle, Alexandra David-Néel (1975 : 36) évoque également ses contemporaines françaises qui « [fricotent], comme une cuisinière, sur le prix de la viande ou du beurre pour s’acheter un ruban ou un flacon d’odeur » ou encore « font une tirelire secrète : “leurs économies”, et c’est là le petit capital, la fortune minuscule qui leur tient à cœur ».

83Ces pratiques peuvent être considérées comme un moyen de se protéger dans un contexte de fragilité structurelle. Comme le note Marie Virolle-Souibès (1986 : 195) à propos de la Kabylie, taedzzult, le pécule, marque « tout au long de leur vie de femme, le souci de préserver leur avenir, puis, éventuellement, celui de leurs filles, face à l’avarice du mari ou de sa belle-mère, au veuvage, au divorce ».

84Ces pratiques se situent dans une sphère que l’on pourrait appeler l’« économie non marchande » ou « l’aspect économique du non-marchand » (Delphy 2002b : 6-7). La focalisation de l’économie sur la nation comme lieu de production et sur l’échange, parallèlement à la transformation de la conception des relations familiales, à l’intérieur desquelles les relations d’intérêt sont niées, mène en effet à concevoir économie et famille comme deux sphères de la réalité aussi étrangères que possible l’une à l’autre (ibid. : 7-8). Or, « la non valeur marchande », caractéristique de l’économie familiale, « ne signale pas l’absence d’activité économique, mais la présence d’une économie autre » (ibid. : 8-10)29.

85Cette « économie autre » comprend donc toutes les activités et pratiques à finalité économique qui ne rentrent pas dans la définition classique et androcentrée de l’économie. En effet, l’économie classique, née dans le contexte du capitalisme émergent, établit une frontière entre « production » et « reproduction », et l’associe à la division qui existerait entre hommes et femmes. En résumé, dans cette approche, la reproduction et la production ont été séparées entre travail domestique « féminin » et économie « masculine » (Milkman & Townsley 1994 : 601). Les femmes ont donc été conceptuellement écartées de cette définition de l’économie.

86C’est cette approche de l’économie qui fait affirmer à tant d’auteurs que « traditionnellement » les femmes marocaines ne travaillaient pas, et qui, aujourd’hui, invisibilise les activités féminines informelles, qui occupent pourtant une grande part des femmes marocaines.

87À travers le cas des neggâfat, activité féminine informelle spécifique au Maroc, nous allons maintenant voir en quoi ces activités informelles sont – ou ne sont pas – des outils d’empowerment pour les femmes30.

Les neggâfat :
des activités féminines « traditionnelles » génératrices de pouvoir

88Les neggâfat sont ce que l’on peut appeler les « ordonnatrices des cérémonies de mariage ». Elles habillent et parent la mariée, mais ont également un rôle rituel : elles psalmodient des phrases rituelles à chaque entrée de la mariée dans l’espace rituel, et effectuent ce que l’on appelle le rhin, qui consiste à « mettre la mariée en antichrèse » pour récolter des dons des invités. Autrefois, elles pouvaient également rester avec les époux lors de la nuit de noces et apporter la preuve de la virginité de la mariée aux familles des mariés, mais elles n’ont pas conservé ce rôle. Aujourd’hui, elles sont toujours accompagnées d’une neqqâsha ou « poseuse de henné », qui orne les pieds et les mains de la mariée, des femmes de la famille et éventuellement des invitées.

89Même si il reprend certainement un rôle qui lui préexistait dans les sociétés berbères du Haut-Atlas31, le rôle de neggâfa a été professionnalisé dans le cadre de la société bourgeoise de Fès (Rodary à paraître). Robert Le Tourneau (1949 : 527), qui consacre un chapitre de son histoire de Fès à ce qu’il appelle les « marieuses », fait remonter leur existence en tant que métier organisé à une période située entre le xviie et le xviiie siècle :

« On ne saurait dire à quelle date exacte les marieuses ont été amenées à s’organiser et à prendre l’importance que nous leur avons vue ; on peut supposer cependant que c’est vers le début du xviie et du xviiie siècle, au moment où les esclaves noirs devinrent nombreux au Maroc ; jusqu’au début du xxe siècle, presque toutes, sinon toutes les marieuses étaient des négresses affranchies. »

90Mais au xvie siècle, déjà, Léon l’Africain (1896-1898 : 124), dans sa Description de l’Afrique, évoque, dans la région de Fès, l’existence de femmes qui réalisaient les tâches aujourd’hui attribuées aux neggâfat et aux neqqâshat, et qui recevaient une compensation en contrepartie32.

91Nous avons vu qu’à Fès, au xixe siècle, les neggâfat étaient organisées en corporation (Le Tourneau 1949 : 295 n. 1). La corporation était dirigée par une amina, qui « servait d’expert dans les contestations qui pouvaient s’élever entre les membres de la corporation, ou bien entre marieuses et clients » (ibid. : 527). Elle était ensuite divisée en compagnies appelées rba‘at (quarts) avec, à la tête, une ma‘llma (patronne), assistée de « femmes expertes dans le métier » (sana‘a, pl. sana‘at) et de « femmes de peine » (mta‘llma pl. mta‘llmat) (ibid. : 527-528).

92La description qu’en fait Le Tourneau (1949 : 532) montre bien toute la complexité de ce personnage qu’est la neggâfa, à la fois victime d’un certain mépris et reconnue comme indispensable au bon déroulement des cérémonies de mariage et plus largement à la vie sociale :

« Telles étaient ces femmes qui, en dépit de leur humble origine, exerçaient une réelle influence sur les familles de Fès. On ne les aimait pas beaucoup, car leur rapacité était grande ; on ne les prisait pas non plus : comment un Fasi aurait-il prisé une femme sans culture, naguère encore une esclave ? Mais on ne pouvait se passer d’elles qui, mieux que personne, connaissaient les traditions nuptiales, les faisaient respecter et évitaient aux familles bien des soucis matériels. Surtout on les craignait, elles qui, connaissant à merveille la société fasie, ne manquaient pas d’armes pour se défendre, et même pour attaquer. »

93Ce tableau correspond d’assez près à ce que l’on peut observer de la réalité des neggâfat dans la société marocaine contemporaine : d’origine modeste, jugées avares et légères, mais tirant un certain pouvoir (économique et symbolique) de leur activité, elles sont aujourd’hui les figures centrales des cérémonies de mariage à travers le pays, sans pour autant bénéficier d’une réelle reconnaissance par la société.

94En effet, autrefois particulier à la ville de Fès, comme nous venons de le voir, le métier de neggâfa s’est étendu à l’ensemble du territoire national à partir des années 1980, notamment à la suite de la diffusion télévisée des cérémonies de mariage des princesses Lalla Asma et Lalla Meriem, filles du roi Hassan ii. Ce phénomène est à replacer dans un contexte « d’invention de la tradition » (Hobsbawm & Ranger 1983) parallèle à la construction du nationalisme marocain. Les neggâfat jouent donc non seulement un rôle central dans des cérémonies qui marquent profondément la vie sociale, mais elles ont aussi un rôle non négligeable dans la construction, le maintien ou la transformation de « la tradition marocaine », réel enjeu politique dans la société marocaine contemporaine.

95Pourtant, alors que l’on s’attendrait à les voir gratifiées d’une reconnaissance sociale voire d’un certain prestige, les femmes qui exercent cette activité ont mauvaise réputation : elles sont dites avides, volages, alcooliques, etc. ; elles sont considérées comme l’antithèse de la « fille de famille » ou « bonne à marier ». Plus encore, leur activité n’est souvent pas reconnue comme un métier : elle est en général perçue comme une activité ponctuelle, « complémentaire », alors même que beaucoup de ces femmes contribuent significativement au quotidien de leur foyer, et en sont même parfois les principales pourvoyeuses financières. Il arrive en effet souvent qu’elles gagnent plus que leur conjoint. Issues des couches les plus défavorisées de la population marocaine, souvent analphabètes ou très peu scolarisées, elles gagnent pourtant souvent plus que certaines femmes investies dans des activités dites « modernes » nécessitant un certain niveau d’étude, telles que les institutrices.

96La dévalorisation des neggâfat est notamment à relier à leur origine populaire : au xixe siècle, cette activité était pratiquée par des esclaves affranchies (Le Tourneau 1949 : 527) ; aujourd’hui, elle est investie par les femmes issues des franges les plus fragiles de la société marocaine. Ce n’est pas un hasard si, à Marrakech, le quartier de Sidi Youssef Ben ‘Ali regroupe autant de ces neggâfat : quartier populaire apparu sous la colonisation, fruit de l’exode rural massif qui a touché tout le pays dès les années 1930, il a longtemps été considéré comme illégitime par les autorités et fut le point de départ des émeutes de 1984, qui s’étendirent ensuite à tout le pays pour finir dans la répression. C’est donc un quartier dont la situation reflète l’exclusion sociale, économique et politique que subit une part importante de la population marocaine.

97Cette activité ne nécessite pas de passage par le système scolaire, les savoirs qu’elle mobilise étant transmis au sein de la profession, principalement à travers le passage par le statut d’apprentie auprès d’une ma’allma. Cet apprentissage est souvent facilité par la pratique antérieure d’autres activités artisanales propres aux femmes marocaines populaires – naqqâsha33, tissage, coiffure, broderie, etc. De plus, à Marrakech il n’existe pas, à l’heure actuelle, de corporation pour cette activité, ce qui élimine un facteur de sélection supplémentaire. Il s’agit donc d’une activité accessible aux femmes des couches populaires, et qui leur procure des revenus relativement importants.

98Cette activité constitue donc une brèche dans un contexte où les femmes, et les femmes populaires particulièrement, sont écartées du pouvoir, notamment économique. Et celles-ci s’y engouffrent allègrement. La contrepartie du pouvoir qu’elles gagnent ainsi est la réprobation sociale évoquée plus haut, et que l’on peut analyser comme une façon de contenir ce pouvoir dans des limites l’empêchant de remettre en cause l’ordre établi – en termes de rapports sociaux de sexe, mais aussi de classe.

99Le cas des femmes qui pratiquent cette activité illustre de façon intéressante le rapport des femmes marocaines des classes populaires au pouvoir.

100Cette activité constitue en effet, avec les autres activités féminines « informelles », une sphère de l’économie dans laquelle les femmes, et particulièrement les femmes populaires, exclues du « commerce des hommes », trouvent une place. Aujourd’hui au Maroc, les femmes des couches populaires, exclues pour la plupart du salariat, sont ainsi les cibles privilégiées du développement du secteur informel, car « plus vulnérables, elles sont en effet plus durement touchées par les nouvelles formes sociales de la restructuration du système économique » (Salahdine 1988 : 99). L’investissement des femmes dans ce secteur est donc une conséquence de leur marginalisation économique et sociale, et si l’accès à cette sphère est moins protégé, c’est parce qu’elle est moins porteuse de pouvoir que la sphère dominante – et masculine – de l’économie.

101Mais c’est aussi une sphère dans laquelle, ou par l’intermédiaire de laquelle, les femmes arrivent malgré tout à développer des outils de résistance. Cette « niche » de l’économie n’est en effet pas dénuée de potentialités d’empowerment pour les femmes qui s’y investissent. Outre ce que nous avons vu précédemment, les activités du secteur informel, dont les revenus sont variables et non déclarés, permettent à ces femmes une plus grande liberté face au contrôle éventuel du mari ou de l’entourage familial. Le fait qu’elles aient toujours tendance à minimiser les gains générés par leur activité, d’une part, et qu’elles dévalorisent parfois elles-mêmes leur profession, d’autre part, peut s’expliquer par la volonté de préserver une invisibilité dont elles tirent une certaine liberté.

102Ces activités sont donc invisibilisées – en tant qu’activités économiques et sociales – par la société, mais paradoxalement cette invisibilisation engendre, pour les femmes qui les pratiquent, des outils de résistance au pouvoir des hommes qui n’existent pas forcément dans les autres sphères de l’économie – notamment dans les activités du secteur dit « moderne ».

103Cet exemple, ainsi que ceux vus précédemment, illustre la continuité du travail des femmes au Maroc, la continuité également de l’appropriation de leur travail dans un contexte de domination masculine doublée de fortes inégalités de classe, mais aussi la richesse des stratégies de résistance qu’elles mettent en œuvre face à ces mécanismes de domination multiples.

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Notes

1 Nasima Moujoud, communication personnelle.
2 Mes italiques.
3 J’ai traduit ici l’expression anglophone « Middle East » par « Maghreb et Moyen-Orient ».
4 Dans cet article, les termes « femmes » et « hommes » renvoient à des catégories sociales (mathieu 1991).
5Au Maroc particulièrement, l’introduction du capitalisme est antérieure à la colonisation française.
6 Voir plus loin dans le texte.
7Il faut noter qu’il n’existe aucune réelle synthèse historique sur le travail des femmes au Maroc, même si on trouve des données au fil d’articles ou de littérature « grise » (mémoires de fin d’étude, thèses, etc.), notamment : Bennis (1983), Clancy-Smith (1999), Houbbaïda (1995), Mernissi (1981).
8 Les estimations varient selon les définitions du secteur informel.
9 Code de statut personnel.
10 En France, la clause de l’autorisation maritale n’a été retirée qu’en 1965.
11 Le nouveau Code de la famille stipule en effet que les époux participent à égalité à la gestion de la vie de famille. Plus largement, il place la famille sous la « responsabilité conjointe des deux époux » (article 51) – et non plus sous l’unique responsabilité du mari – et même « sous la direction des deux époux » (art. 4). Cette réforme permet donc, notamment, une meilleure reconnaissance de l’apport économique de l’épouse au sein de la famille.
12 Ma traduction.
13Je remercie ici Nasima Moujoud, qui a attiré mon attention sur ce point et m’a fourni certaines des données ethnographiques qui suivent.
14 C’est ainsi qu’elle m’expliqua l’écart d’un jour, en fonction du sexe du nouveau-né, dans la célébration du « septième jour » (« sbu‘ »), rite de passage où l’on donne son nom à l’enfant.
15 Ma traduction. Les transcriptions sont de l’auteure.
16 La première édition date de 1550.
17 Cette étude est récente, mais s’appuie notamment sur des témoignages remontant aux débuts de la colonisation.
18 Paysan travaillant aux champs pour le compte d’un seigneur local.
19 Arganier (Argania spinosa) : arbre endémique du Maroc (dans la région du sud-ouest et particulièrement la plaine du Sous), de la famille des Sapotacées. Il produit des baies qui contiennent des noix desquelles on tire une huile utilisée dans l’alimentation et la cosmétique.
20 Ma traduction.
21 Transcriptions de l’auteur.
22 Dont je parle plus loin dans le texte.
23 Selon C. Delphy (2000 : 142) « patriarcat » vient du grec pater qui ne désigne pas le père dans un sens contemporain, mais tout homme qui ne dépend d’aucun autre et qui a autorité sur une famille et sur un domaine.
24 Cité par Tabet (1998 : 57).
25 Mes italiques.
26 Malheureusement l’auteur ne situe pas ces informations.
27 1542-1605.
28 Ngagef : autre pluriel de neggâfa. Mais aujourd’hui, le pluriel neggâfat est plus utilisé.
29 Mes italiques.
30 Je retiendrai ici la définition d’empowerment donnée par Naila Kabeer (2005 : 211) pour qui « le pouvoir peut être défini comme étant la capacité de choisir ». Ainsi, l’empowerment « désigne les processus qui confèrent la capacité de choisir à des personnes qui en étaient privées jusque-là. […] Les personnes qui bénéficient de nombreuses possibilités de choix peuvent en retirer une grande puissance ».
31 Le terme neggâfa dérive de la racine berbère sedngft qui désigne, selon Souad Azizi, « l’action de ritualiser le passage d’un individu à l’état de marié par un certain nombre d’actes répétitifs, verbaux et non verbaux » (Azizi 1998 : 83). Ainsi, le terme tangift désigne l’« ensemble des chants nuptiaux […] et, toute séquence rituelle accompagnée de ces chants » (ibid.). Aujourd’hui, les neggâfat de Marrakech utilisent le terme tangif pour parler de leur activité.
32 Cité dans Le Tourneau (1949 : 527 n. 2). La première édition date de 1550.
33 Poseuse de henné.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Meriem Rodary, « Le travail des femmes dans le Maroc précolonial, entre oppression et résistance », Cahiers d’études africaines [En ligne], 187-188 | 2007, mis en ligne le 03 janvier 2008, consulté le 20 octobre 2014. URL : http://etudesafricaines.revues.org/9082

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Auteur

Meriem Rodary

Laboratoire d’anthropologie sociale, EHESS, Paris.

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Droits d'auteur

© Cahiers d’Études africaines

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