Cahiers d'études africaines

études et essais

Alain Marie

Une anthropo-logique communautaire à l’épreuve de la mondialisation

De la relation de dette à la lutte sociale (l’exemple ivoirien)

Résumé

La Côte-d’Ivoire est un exemple significatif d’une évolution des sociétés africaines essentiellement marquée par la crise d’un mode d’intégration et de régulation fondée sur la relation de dette (la solidarité hiérarchique entre « créanciers » et « débiteurs »). D’un double point de vue anthropologique et sociologique, il apparaît, en effet, que, sous l’effet de la crise économique et de la mondialisation néo-libérale, la solidarité microsociale (anthropo-logique de la dette) et le patrimonialisme clientéliste postcolonial (régime de la « dette sociocritique »), qui s’articulaient l’un à l’autre et, de ce fait, entretenaient une « sur-communautarisation » de la société globale, sont objectivement et subjectivement remis en question. Ceci se traduit par un processus d’individualisation allant dans le sens de l’engendrement d’une société (civile) restructurée en « classes sociales » antagonistes. L’analyse du cas ivoirien met cette problématique générale à l’épreuve des soubresauts de l’après « houphouëtisme » jusqu’à aujourd’hui. Elle argumente la thèse selon laquelle, en arrière plan, des tensions interethniques, de la xénophobie et des pseudo résurgences communautaristes (instrumentalisées par les élites politiques), les luttes pour le pouvoir entre bourgeoisies rivales et la question sociale (paupérisation, prolétarisation et amplification des inégalités sociales en milieu rural comme en ville) sont d’autant plus déterminantes que les ressources se font plus rares (la terre et les emplois, notamment) et que s’exaspèrent les revendications catégorielles et démocratiques (au nom de la justice sociale, surtout). En dernière analyse, les communautarismes sont le produit politique de la question sociale.

Abstract

An Anthropo-logic Tested Against Globalization: From the Debtor Relationship to Social Strife in the Ivory Coast. -- The Ivory Coast significantly exemplifies a trend in African societies that is characterized by a crisis in the “mode” of integration and regulation based on the debtor relationship (hierarchical solidarity between creditors and debtors). From an anthropological and sociological viewpoint, we can observe that, under the impact of the economic recession and neoliberal globalization, microsocial solidarity (the anthropo-logic of the debt) and post-colonial patronage (the “socio-politics” of the debt), interlinked, foster an “overcommunitarization” of society in general. The have objectively and subjectively come under question. This is reflected in the process of individualization tending toward a society divided into antagonistic “social classes”. This analysis of the Ivory Coast tests this general paradigm in the light of the turnabouts that have been occurring in the post-Houphouet era. Underlying tensions between ethnic groups, xenophobia and pseudo-community movements (which the ruling class uses), the struggle for power between rival factions of the bourgeoisie and the social question (pauperization, proletarization and growing social inequality in both rural and urban areas) are even stronger determinants insofar as resources (land and jobs, in particular) become scarce and as calls for democracy and demands from specific occupational categories multiply in the name of “social justice”. Ultimately, community-based movements are a political product of the social question.

Texte intégral

« Quand un homme tue un poulet chez lui pour te donner à manger, c’est un poulet qui est tué chez toi » (adage dan, Côte-d’Ivoire).

« Lorsque tu as gagné quelque chose, tu l’as rapporté du village » (adage camerounais).

« La main qui reçoit est toujours en dessous de la main qui donne » (proverbe ivoirien).

« Les obligations de solidarité, c’est fait pour les riches » (un citadin d’Abidjan).

« Vous les Européens, ce n’est pas comme nous, les Africains : vous êtes solidaires » (un chômeur d’Abidjan) 1.

Dans la Côte-d’Ivoire contemporaine – exemple particulièrement significatif, si l’on songe que les deux premières décennies de son indépendance avaient été saluées comme celles du « miracle ivoirien » –, ni la mondialisation ni la libéralisation qui l’accompagne 2 ne sont, depuis longtemps, des abstractions théoriques. En milieu urbain, néo-citadins voués à la précarité des « petits boulots » intermittents, femmes isolées avec enfants à charge, jeunes « déscolarisés » condamnés aux expédients de la rue, des trafics illicites et, pour beaucoup, de la délinquance, « diplômés-chômeurs » sans débouché salarial, et encore tous ceux que le langage populaire a successivement désignés comme « conjoncturés », puis « déflatés » et « compressés » 3, tous ces pauvres et ces nouveaux pauvres peuvent de moins en moins compter sur l’aide précaire de parents eux-mêmes en difficulté, donc peu disposés à une solidarité qui réduit encore leurs ressources personnelles (Marie 1995).

De leur côté, en milieu rural, des centaines de milliers de planteurs sont acculés à la misère par la chute des cours du café et du cacao 4, par le démantèlement (imposé en janvier 1999 par la Banque Mondiale) de la Caisse de stabilisation des prix à la production et par la libéralisation des filières de commercialisation (entreprise depuis une dizaine d’années) qui, aujourd’hui, les laissent désarmés face à une poignée de multinationales toutes puissantes 5. Dans le même moment, avec la raréfaction de la terre et la pression démographique, les villageois de la zone forestière (la moitié sud propice aux cultures de plantation) ont le sentiment d’avoir été dépossédés par les flots successifs de migrants (étrangers venus des pays sahéliens du Nord 6 et allochtones ivoiriens issus des savanes du nord – les Dioulas – ou du pays baoulé) que, dans les temps de prospérité et d’abondance foncière, ils avaient accueillis sur leurs terres au nom d’une hospitalité coutumière fondée sur l’institution du « tutorat » (sanctionnant un rapport de créanciers à débiteurs entre les propriétaires coutumiers du sol et « leurs étrangers »). Or la pression foncière fait voler en éclats cette institution avec une violence d’autant plus grande que l’idéologie de « l’ivoirité » (lancée en 1995 par le président Konan Bédié 7) a envahi le discours politique et donné libre cours aux attitudes xénophobes déjà présentes dans le sud forestier : les litiges fonciers qui s’y multiplient, sont souvent suivis de rixes accompagnées de morts d’hommes puis de chasses aux « étrangers » 8.

C’est donc à partir de ces deux phénomènes massifs, apparemment contraires – la paupérisation citadine effritant les solidarités communautaires d’un côté, la question foncière accusant les antagonismes formellement communautaires en milieu rural, de l’autre –, que nous proposerons une interprétation qui fasse ressortir, en arrière-plan, la montée en puissance de luttes sociales, elles-mêmes déterminées par des lignes de fracture entre classes plus que par des « ethno-nationalismes » stricto sensu.

En particulier, nous mettrons en évidence que, dans l’un et l’autre cas, l’exténuation d’une anthropo-logique 9 de la dette (de la relation communautaire entre un « créancier » qui oblige et un « débiteur » tenu à la « reconnaissance »), – logique reprise, au niveau macro-social, dans le cadre de la « politique du ventre » –, libère des dynamiques sociales porteuses à court terme (en milieu urbain) ou à moyen terme (en milieu rural) de l’émergence d’identités et de conflits de classes, que ne masque et ne détourne de leur objet véritable que très imparfaitement l’idéologie nationaliste communautariste manipulée par les élites dans leurs luttes intestines pour l’hégémonie.

Logique de la dette et surcommunautarisation moderne

Paradoxalement, l’observation de la société abidjanaise contemporaine et les témoignages alors recueillis, sous le révélateur d’une solidarité communautaire en crise, minée par une pauvreté grandissante réduisant d’autant les ressources nécessaires à son fonctionnement et à sa reproduction, nous ont permis de mettre en évidence qu’en réalité, cette solidarité reposait habituellement sur une « logique de la dette » 10.

Sans entrer dans le détail d’analyses proposées ailleurs (Marie 1995, 1997a, 1998), précisons simplement que, sous le couvert des pratiques et de la morale de la solidarité communautaire (familiale, lignagère, villageoise, ou même clanique et tribale), est à l’œuvre un principe (structural) de réciprocité traduisant le fait qu’en son essence, toute communauté est une mutuelle assurant contre les aléas du présent et contre les incertitudes de l’avenir. Or, rendre à celui dont on a reçu par le passé ; rendre à l’un ce que l’on a reçu d’un autre ; donner pour recevoir en retour (« do ut des », comme l’avait souligné Mauss 11) ; aider un jour pour être aidé plus tard ; être généreux pour éviter l’accusation d’avarice et différentes mesures de rétorsion (proscription, malédiction, mauvais sorts, attaques en sorcellerie) ; participer activement aux cérémonies familiales (baptême, mariage, funérailles) ainsi qu’aux investissements communautaires (constructions pour les parents restés au village, projets de modernisation villageoise), toutes ces pratiques se justifient certes au nom d’une solidarité posée comme valeur culturelle et comme morale, mais elles ont en commun, en deçà de leur diversité phénoménologique concrète, de fonctionner selon un schème unique qui est celui de la dette 12.

La dette est donc la logique structurante qui anime, à l’arrière-plan de l’échange des dons et des contre-dons, la relation entre un donateur qui, de ce fait, est en position de créancier et un donataire qui, de ce fait, est en position subordonnée de débiteur, contraint d’honorer tôt ou tard la dette ainsi contractée. Ainsi, bien loin d’exprimer cet « idéal » égalitaire que d’aucuns attribuent avec plus ou moins de candeur aux sociétés africaines « traditionnelles », la logique de la dette présuppose et implique, au contraire, des rapports intrinsèquement hiérarchiques, d’autant mieux acceptés, d’ailleurs, qu’ils sont assumés par la raison utilitaire 13. En effet, chacun sait qu’il y va de son intérêt bien compris : que, pour conserver un droit aux services de sa « mutuelle » communautaire, il lui faut entretenir, pour sa quote-part, sa place dans le circuit de la protection sociale qu’elle assure ; qu’après avoir été d’abord uniquement débiteur, si tôt acquise son autonomie économique, il deviendra aussi créancier, donc bénéficiera à son tour de la reconnaissance de ses propres « obligés » ; et que, si, par avarice ou par impécuniosité, il contrevenait à cette « loi » de réciprocité, il risquerait de tomber sous les foudres de la proscription ou des sanctions magico-religieuses affectant « la chance », cette puissance de vie aléatoire et capricieuse dont la disparition provoque toutes sortes d’infortunes (perte d’emploi, impossibilité de trouver du travail, faillites, échecs scolaires, accidents, maladies, mort).

Or, bien loin de l’affaiblir, c’est cette logique de la dette que les régimes postcoloniaux ont repris à leur compte : ainsi, s’est opérée une sorte de modernisation conservatrice engendrant une « surcommunautarisation » (Marie 1997a : 53-110 14) de la société globale par le fait d’une domination politique reposant essentiellement sur le clientélisme, autrement dit sur l’extension de l’anthropo-logique de la dette à l’échelle macrosociologique.

En effet, l’État patrimonial, propriétaire éminent des ressources nationales, acteur principal du développement, lieu privilégié de l’accumulation des richesses et de l’enrichissement privé de la bourgeoisie d’État 15, n’en assurait pas moins sa légitimité (le consentement plus ou moins résigné ou plus ou moins cynique des dominés à sa domination), en pratiquant une redistribution clientéliste (la « politique du ventre ») (Bayart 1989), autrement dit, en faisant jouer à son profit, en la transposant à l’échelle macrosociale, une logique de la dette scellant, entre les diverses fractions de la classe politique et les autres couches sociales urbaines, un rapport durable et contraignant de créanciers « généreux » à débiteurs tenus à la reconnaissance. D’une part, cette redistribution lui valait l’allégeance des classes moyennes supérieures dont la docilité était « payée » par la distribution libérale d’avantages de tous ordres 16. D’autre part, par ricochet, cela permettait à celles-ci de redistribuer vers les classes moyennes inférieures et vers les milieux populaires, par le canal des relations communautaires (villageoises, tribales, microrégionales ou même ethniques), une part des ressources financières ou des avantages de leur position sociale 17. À leur tour, les classes moyennes inférieures et les milieux populaires redistribuaient dans leur entourage proche (rural et citadin), sous forme d’aides financières ou de services plus modestes mais non moins nécessaires et non moins attendus 18.

Ainsi, de proche en proche, tout un système pyramidal et hiérarchisé de redistributions en cascade assurait l’intégration des différentes couches de la société – urbaine et rurale – selon un schème commun, celui de la dette 19. De ce fait, bien loin de les avoir affaiblies (ce qui, en principe, aurait dû correspondre à sa mission historique de construction de la nation), l’État postcolonial a renforcé les identités communautaires. Cette « surcommunautarisation » moderne 20, en entretenant la solidarité entre acteurs sociaux situés à des niveaux différents de la pyramide sociale, a donc freiné la division entre classes sociales (lesquelles sont définies par la solidarité horizontale propre à chacune d’elles ainsi que par leurs intérêts antagoniques).

La société urbaine : individualisations, effritement des solidarités

Depuis la fin des années soixante-dix, c’est cette logique de la dette que la paupérisation, les inégalités grandissantes et la raréfaction des ressources publiques en régime d’ajustement structurel (d’austérité et de libéralisme sauvage) mettent gravement en péril : elles compromettent donc un régime de solidarité (au sens durkheïmien, le principe de cohésion entre éléments d’une totalité) unissant les membres d’une même communauté (famille étendue, lignage, clan, village, tribu) et les différentes communautés à l’État.

En milieu urbain, face à la généralisation de la pauvreté (sans cesse invoquée par les citadins qui ressassent leur « manque de moyens » lié à l’obsessionnel « y a pas l’argent »), le seul recours est dans la multiplication des petites activités informelles peu rémunératrices et des trafics illicites dans un climat de concurrence âpre, de rareté monétaire et de laisser-faire anomique. Dans ces conditions, s’impose un individualisme de nécessité, celui du chacun pour soi, du struggle for life et de la loi de la jungle où tous les coups sont permis sans égard pour autrui (à cet égard, la montée d’une délinquance très violente, de plus en plus organisée, est un signe particulièrement symptomatique).

Les témoignages des citadins d’aujourd’hui montrent en effet que la solidarité communautaire est certes un recours plus que jamais sollicité, mais de plus en plus pris en défaut (Marie 1995, 1997a, 2000a, b) et que, dans cette contradiction, s’en dévoile toute l’ambivalence autrefois cachée : sous la positivité de l’entraide et du don apparemment désintéressés, une logique utilitaire du placement social ; sous la propension apparemment spontanée à la morale de la solidarité, la contrainte intériorisée de la dette et l’arsenal terroriste (totalitaire) de la répression anti-individualiste assurée par la sorcellerie.

« Vous les Européens, ce n’est pas comme nous, les Africains : vous êtes solidaires ! » Cette paradoxale déclaration d’un jeune chômeur abidjanais prend alors tout son sens de ce qu’elle souligne à quel point, par comparaison avec leur absence en Afrique, le RMI (revenu minimal d’insertion) et les diverses formes d’assurances (chômage, maladie, vieillesse, etc.) manifestent une réelle solidarité macrosociale dans la société européenne 21, solidarité d’autant plus enviable que, à l’image de bien d’autres, il soulignait aussi à quel point, dans sa propre société, à l’épreuve de la mondialisation, la solidarité de proximité (communautaire) se trouve de plus en plus défaillante. Car les blocages puis les réductions de salaires, la suppression des avantages de fonction, la contraction des revenus des activités indépendantes 22, la précarité organisée des emplois 23, les mises à la retraite anticipées, les licenciements dans la fonction publique, dans les entreprises para-étatiques privatisées et « dégraissées » ou dans les entreprises en faillite, le chômage de nombreux diplômés, l’expulsion précoce hors du système scolaire des jeunes « déscolarisés », tous ces facteurs de paupérisation relative ou absolue engendrent la diminution drastique des ressources disponibles pour la redistribution communautaire. Or, de leur côté, victimes des caprices des cours mondiaux sur fond de tendance structurelle à la baisse, les paysans, loin de pouvoir aider leurs parents citadins, subissent eux aussi les effets d’une paupérisation généralisée. En bref, ce qui se trouve fortement mis en cause, c’est bel et bien la logique de la dette au fondement de la solidarité communautaire et de la solidarité entre État et société. Rien d’étonnant, dans ces conditions, à ce que les sociétés africaines soient travaillées en profondeur par un mouvement généralisé d’individualisation (des itinéraires existentiels et des subjectivités) ce qui se traduit par un procès d’autonomisation individuelle (de subjectivation) au sein duquel un individualisme relatif a sa place (Marie 1997a).

Par exemple, à Bamako (Vuarin 1997), les diplômés-chômeurs ou les anciens salariés qualifiés créateurs d’entreprises modernes refusent d’avoir recours aux prêts familiaux qui obligent en retour et, comme les patronnes des restaurants populaires d’Abidjan (Leimdorfer 1997), ils s’efforcent de déconnecter leur entreprise de l’environnement familial, en évitant d’employer des parents, tout en s’efforçant de limiter le montant des aides financières qui leur sont dues 24. Quant aux autres diplômés chômeurs (Gérard 1997), sachant que la solidarité familiale a ses limites (elle ne permet plus de résoudre les problèmes d’emploi) tout en restant contraignante (elle engendre l’obligation de rendre), ils préfèrent « s’en sortir » par eux-mêmes ou recourir à l’aide d’institutions ou encore militer dans des organisations corporatives pour faire valoir leurs revendications spécifiques face à l’État 25. En Abidjan (Kponhassia 1998), d’anciens salariés ivoiriens n’hésitent pas à braver la « honte » du déclassement en se lançant dans des activités informelles auparavant abandonnées aux immigrés : un ancien comptable monte une petite affaire de « laveurs de salons » ; un ex-chauffeur des transports urbains se fait « Diallo », sobriquet des tenanciers, habituellement nigériens, de kiosques à café ; une ancienne cadre de banque fait du petit commerce à domicile en attendant de pouvoir ouvrir une boutique ; un ancien ouvrier devient chauffeur de son woro-woro (petit taxi bon marché). De leur côté, des jeunes sans qualification (Ori 1998) créent des associations pour collecter les ordures ménagères, tandis que d’autres, diplômés sans débouché salarial, montent des petites sociétés de services. Concurremment, la précarité de ces entreprises 26, créées sur la base de rencontres entre « camarades » de promotion, pousse à prendre ses distances vis-à-vis du milieu d’origine et des obligations de redistribution qui y prévalent : « Les obligations de solidarité, c’est fait pour les riches. » Plus généralement, la crise de confiance envers les modalités d’intégration clientéliste engendre un esprit d’entreprise individualiste de moins en moins soucieux des moyens (« les gens s’en foutent de savoir comment tu t’es enrichi : ce qui compte, c’est que tu peux manger ») car, dorénavant, tout se juge à l’aune monétaire : « […] En Côte-d’Ivoire, si tu n’as pas d’argent, tu n’es rien, ni pour toi-même ni pour les membres de ta famille. » Ou quand la vérité crue sort de la bouche des « gens ordinaires ».

La solidarité désenchantée

L’individualisation est manifeste aussi dans une mise en question subjective de la logique de la dette. En tant que « débiteur », que l’on soit un ex-salarié licencié ou déclassé comme manœuvre, un diplômé au chômage, un déscolarisé sans emploi, ou même le créateur d’une petite affaire mobilisant toutes les ressources disponibles, on ne peut plus guère s’acquitter de ses « dettes » ou on le fait chichement et sélectivement ; on ne peut plus, non plus, amorcer un nouveau cycle en endettant à son tour les autres ni escompter bénéficier, par conséquent, de leur solidarité ultérieure. Du côté des « créanciers », on constate que ceux que l’on avait « endettés par le passé » 27, n’ont plus ou n’ont toujours pas les moyens d’honorer leur dette et ce constat est d’autant plus amer quand le créancier, lui-même touché par la pauvreté, en aurait le plus besoin.

Ainsi, aux récriminations de jeunes déscolarisés trop tôt retirés de l’école par des pères impécunieux (« mon père ne m’a pas soutenu pour que je continue mes études »), répondent en écho les récriminations des pères contre la « paresse » de ces « bons à rien ». Alors beaucoup de jeunes citadins basculent dans l’univers de la rue : ils sont cireurs de chaussures, vendeurs de mouchoirs ou de journaux, gardiens de voitures, laveurs de pare-brise, colporteurs de babioles hétéroclites pour le compte d’un commerçant exploiteur, gorilles, gardes du corps ou voleurs occasionnels et glissent parfois vers la drogue ou le banditisme organisé (Marie 1997b), tandis que de toutes jeunes filles vont grossir les rangs de ces « freshnies » et de ces « quinzanies » (Ouattara 1994) monnayant leur fraîcheur et leurs quinze ans contre quelques dizaines de francs vite dilapidés.

De leur côté, d’anciens salariés stabilisés dressent le bilan amer des anciens investissements sociaux à fonds perdus faits du temps de leur (relative) prospérité. Ainsi, cet ancien mécanicien d’entreprise, licencié à la suite d’une compression de personnel, vit chichement de dépannages automobiles occasionnels, a dû déménager dans un tout petit logement partagé avec une « copine » d’infortune et regrette, aujourd’hui, d’avoir « beaucoup trop donné » à des parents, lesquels, comble d’ingratitude, ignorent maintenant jusqu’à son existence : « Ils ne savent même pas où j’habite. Ils ne viennent jamais me voir ! » Ainsi un ex-magasinier, père de trois enfants dont il a dû se séparer pour les confier à d’anciens obligés de sa parentèle, dresse lui aussi le constat de la faillite du principe de réciprocité selon lequel « un bienfait n’est jamais perdu » : ses anciens investissements sociaux lui ont interdit de faire d’autres investissements (économiques) qui, actuellement, lui permettraient d’avoir une petite affaire à lui (« j’avais quinze personnes sur mon dos quand je travaillais : la solidarité empêche d’investir ! »). Ainsi, un ancien technicien d’une société de raffinage ne se remet pas d’être passé d’une situation privilégiée (bon salaire et avantages liés à toutes sortes de détournements organisés au plus haut niveau de l’entreprise), à un statut de chômeur nécessiteux, d’autant plus humiliant qu’il est hébergé de mauvaise grâce par un frère aîné et qu’il souligne « l’ingratitude » actuelle d’anciens obligés, pourtant « bien placés », lesquels, maintenant qu’il aurait besoin d’eux, « se défilent » au point qu’il a « honte » d’aller les relancer et préfère désormais les éviter.

Alors tous mettent effectivement en question la logique de la dette. Plus exactement, sans remettre en cause l’éthique de solidarité qui en est le versant rose, explicitement valorisé et, comme tel, durablement intériorisé, ils prennent une conscience désenchantée de son versant instrumental, utilitariste, car c’est sous cet aspect que, désormais, elle se dévoile sans fard à leurs yeux dessillés.

L’ancien mécanicien rêve de monter « un garage moderne pour lui » et, dans ce but, avec sa compagne, ils ont « commencé à économiser » et décidé de faire bloc de manière à « prendre leurs distances » tant avec les parents qu’avec les beaux-parents (« ma femme s’associe à mon projet »). Aussi se promet-il de ne plus héberger de parent à demeure (« je ne recevrai plus personne chez moi ») et, s’il réussit, de ne plus aider sans discernement stratégique. « Mieux vaut aider ses amis que ses parents » va-t-il jusqu’à dire aujourd’hui, soulignant implicitement par là qu’une solidarité soumise à un principe rationnel et explicite de conditionnalité (du type donnant-donnant différé), est devenue préférable à la solidarité traditionnelle, impérative et massive.

De même, l’ancien magasinier affirme avec force que, dorénavant, il est bien décidé à consacrer tous ses efforts au bien être de sa seule « petite famille » (la famille conjugale) et à ne plus pratiquer la solidarité avec la « grande famille » (la famille étendue d’origine) que de manière sélective : « Maintenant, je veux me battre pour mes enfants et pour ma famille, personnellement. Ma femme m’aide. Elle se bat avec moi. »

Même prise de position chez l’ancien technicien. Lui aussi a tiré une leçon critique de son expérience désenchantée de la solidarité communautaire : le temps de la « politique (sic) de générosité » (d’investissement dans l’endettement d’obligés) est fini ; il ne pense plus qu’à « se structurer pour ses enfants » et si jamais il parvient à réaliser son projet de devenir transporteur, « l’aide aux autres, c’est fini ». Maintenant, il « vote pour lui-même » et « c’est tout pour les enfants et la femme, tout pour la famille [conjugale] ».

En somme, contre la logique de la dette communautaire, dette infinie (on n’a jamais fini de s’en acquitter), dette indéfinie (son montant, ses modalités, ses destinataires ne sont pas fixés a priori), dette inconditionnelle enfin (elle s’appuie sur une culture de l’altruisme l’érigeant en impératif catégorique au besoin sanctionné par l’arsenal terroriste de la sorcellerie), sans remettre en cause la solidarité en tant que valeur, ces citadins entendent promouvoir une radicale révision de ses attributs et de ses modalités. En cela, ils s’affirment en tant que sujets individualisés, utilisant leur raison analytique et critique pour interpréter, chacun selon ses moyens et ses projets, les modalités stratégiques de sa mise en œuvre. Dorénavant, tous la conçoivent peu ou prou comme relative, conditionnelle, limitée et sélective : en somme, à l’impératif catégorique a priori, enraciné dans le holisme hiérarchique, on entend substituer le principe rationnel de la stratégie et de la négociation contractuelle entre individus sachant faire valoir et même prévaloir leurs intérêts.

Individualisation et stratégies de protection contre la sorcellerie

Mais encore convient-il, pour mener à bien cette démarche, de se mettre à l’abri des menaces de la sorcellerie, cet instrument de la remise au pas des contrevenants à la loi de la dette. Car, bien loin de s’atténuer en milieu urbain, la sorcellerie frappe plus que jamais : combien d’échecs scolaires ou professionnels, combien de licenciements individuels, combien de maladies soudaines ne lui sont-elles pas attribuées ? (Marie 1997a : 249-328) 28.

Aussi, l’ex-magasinier qui entend dorénavant « se battre pour ses enfants et pour sa famille, personnellement », est-il devenu un fervent zélateur d’une église évangélique : « Dans la main du Christ, dit-il, je ne crains pas la sorcellerie. » Et il a cette formule saisissante : « Maintenant, je ne suis plus guidé par les morts parce que j’appartiens à Jésus. » De plus en plus nombreux sont ainsi les citadins qui adhèrent à des religions extra-communautaires (mouvements prophétiques anti-sorciers (Dozon 1995), associations islamiques, groupes de prière, sectes d’inspiration orientale, franc-maçonneries, églises évangéliques de type charismatique et pentecôtiste…), où l’on apprend à se « dissocier » de certaines traditions (Meyer 1998) : certes l’on y retrouve un refuge microsocial et des formes d’assistance mutuelle, mais l’on y mène aussi une démarche plus personnelle de recherche de sens et de nouveaux modèles de socialité qui puissent s’interposer entre la solidarité communautaire, d’autant plus menaçante qu’elle est défaillante, et l’indifférence excluante de la société globale. Car ce sont des communautés d’adhésion individuelle, où l’on vient faire l’expérience de nouvelles « fraternités » plus égalitaires (on y est « frères et sœurs en Christ »), épurées des tensions inhérentes à la vie familiale et villageoise ; où l’on trouve aussi une éthique de type ascétique, adaptée aux situations de privation présente ; où l’on cherche encore, et peut-être surtout, une protection efficace contre la sorcellerie, d’autant plus menaçante en ces temps d’individualisation et de remises en cause des ordres anciens.

Effritement de la dette sociopolitique, accentuation des clivages sociaux

L’autre implication corrélative de cette individualisation tient à la mise à mal du contrat social implicite qui, par les relations de dette, liait l’État à la société et les différentes couches sociales entre elles. C’est que, là aussi, « le roi est nu » : soumis aux impératifs d’austérité et de rigueur budgétaire imposés par les bailleurs de fonds, l’État et la classe politique ne peuvent plus redistribuer autant qu’auparavant vers les échelons inférieurs de la pyramide sociale, si bien qu’ils se voient de plus en plus ouvertement mis en cause par les classes moyennes et par les milieux populaires, ce qui explique largement la violence des mouvements de contestations et des conflits pour le pouvoir, ainsi que la montée des revendications réclamant, au nom de la démocratie, l’alternance politique et la justice sociale. Ainsi, en contribuant puissamment à défaire les liens de la dette sociopolitique, le néolibéralisme pousse les sociétés africaines, en milieu urbain comme en milieu rural (mais avec plus de « lisibilité » en ville), à se stratifier enfin sur des bases sociologiques plutôt que communautaires : à se réorganiser de plus en plus autour de clivages entre classes sociales aux intérêts antagonistes.

En effet, les mêmes individus qui en viennent à mettre en question leur ancienne soumission à la solidarité communautaire en tant qu’impératif catégorique, simultanément font le constat des défaillances de l’intégration clientéliste dans la société globale et apprennent à lui opposer d’autres schèmes de pensée : quand, reconnaissant dans les analyses développées par les partis d’opposition (comme à l’écoute des radios internationales) les arguments de leurs propres révoltes et de leurs aspirations jusqu’alors plus ou moins diffuses, ils apprennent à désigner leurs difficultés existentielles avec des mots nouveaux, à leur donner un autre sens, objectif, sécularisé (Leimdorfer & Marie 1998 : 63-111 ; Marie 2000a). Concurremment avec l’explication du malheur individuel par la sorcellerie (c’est-à-dire par l’effet des ambivalences de l’autre proche), ils s’approprient d’autres principes, universalistes, d’explication : la prédation étatique ; le souci exclusif de l’oligarchie pour son enrichissement privé et son maintien au pouvoir ; la faillite de modes de développement autoritaristes ; la corruption des élites politico-administratives ; les détournements de fonds ; le népotisme et le favoritisme clanique 29. En somme, au moment où, sous l’effet de la mondialisation et des conditionnalités anti-corruption imposées aujourd’hui par les bailleurs de fonds internationaux, la société moderne devient une machine à fabriquer de l’exclusion tandis que le clientélisme, en tant qu’instrument de légitimation de l’État et de reproduction du consentement des dominés à leur domination sans appel, ne peut plus remplir cette fonction avec la même ampleur qu’avant 30, c’est au nom d’une nouvelle conception de la solidarité que bien des citadins prennent aujourd’hui position : la solidarité macrosociétale que la conjonction de la justice sociale et de la liberté politique peut assurer sous un régime démocratique, alors que, pleinement individualisés en tant que sujets politiques, les citoyens pourraient l’imposer dès lors que deviendraient possibles la régulation démocratique de la conflictualité politique et la sanction des oligarchies par des élections libres et transparentes.

Or, il est remarquable que, dorénavant, l’on fasse le lien entre autoritarisme politique et autoritarisme communautaire (donc, implicitement, le lien entre dette communautaire et dette sociopolitique) et que l’on dénonce la culture de la soumission que ces deux ordres complices ont longtemps entretenue. Citons sur ce thème, quelques déclarations significatives : « Nous les fils de ce pays, nous n’avions pas le droit de nous exprimer […]. On payait les cartes du PDCI [l’ancien parti unique] qu’on appelait “les impôts” […]. Le chef de village imposait l’achat des cartes. » « Les vieux sont en train de nous fatiguer, de nous exploiter. » « Nos dirigeants sont [certes] responsables. Mais “quand tu fais le ver de terre, il ne faut pas te plaindre si on marche sur toi”, dit un proverbe africain […]. Les premiers responsables, c’est nous les Africains. Nos mentalités sont à changer. » « Dans une démocratie, il y a liberté d’association, liberté de culte, liberté d’opinion. »

Tous ces processus vont donc dans le sens de l’individualisation de la personne : de son affranchissement par rapport à ses assujettissements communautaires et, corrélativement, de son inscription au sein de nouveaux rapports sociaux à la fois « objectivement » déterminés par les positions sociologiques et « subjectivement » construits par la liberté du contrat.

La société civile entre stratification et balkanisation :
la violence inévitable

Contraint de conquérir sa place dans la société, de prendre des initiatives, de passer d’une activité à l’autre, de s’adapter continuellement aux changements de conjonctures économiques, de faire face à la compétition généralisée, de vivre et agir dans une pluralité de champs sociaux impersonnels et d’intérioriser la logique de fonctionnement propre à chacun d’eux (individualisme, concurrence, formalisme, discipline, solitude, anonymat) 31, le citadin des grandes villes apprend chaque jour à être un individu de plus en plus livré et « remis » à lui-même, en dehors du soutien mais aussi de l’emprise communautaires, et il y conquiert une indépendance certaine, même si c’est au prix d’une expérience inédite et ambivalente de solitude et de liberté. Simultanément, ayant à conférer par lui-même une cohérence minimale à ses démarches d’intégration ou de promotion sociales (ou tout simplement de « survie »), c’est-à-dire à leur donner une dimension stratégique en conjuguant, chacun pour son compte, des logiques sociales plus ou moins disparates et contradictoires (notamment, quand l’individualisme requis par la modernité entre en conflit avec les sollicitations plus que jamais pressantes émanant de l’entourage communautaire), le même individu est constamment tenu de réfléchir, calculer, négocier, arbitrer, opérer des transactions, inventer des bricolages syncrétiques, proposer des compromis hybrides ou tenter de les imposer. En d’autres termes, il est amené à se manifester comme « sujet au sens philosophique » du terme, c’est-à-dire comme acteur voué à l’autonomie : chacun réinventant, pour son usage personnel et en fonction de sa situation propre, les nouvelles normes de sa relation avec sa communauté comme avec la société globale, ces relations tendent dès lors à prendre la forme inédite du contrat soumis à la négociation permanente.

Mais, les citadins ainsi individualisés en « sujets » ne constituent pas pour autant une masse sérialisée d’atomes isolés et juxtaposés dès lors qu’ils franchiraient les limites de leurs maisonnées et de leurs quartiers. La société urbaine est aussi un champ de restructuration sociale multiforme : associations diverses, amicales, tontines, groupes d’épargne et d’entraide mutuelles, clubs, comités, groupements paroissiaux, cultes néo-traditionnels à fonction thérapeutique, églises instituées et sectes de diverses obédiences chrétiennes, organisations islamiques, groupes de prière, groupements corporatifs, syndicats et partis politiques… autant de lieux plus ou moins institutionnalisés où viennent se rencontrer et se relier, « sur la base d’adhésions personnelles et d’intérêts (matériels et symboliques) communs », des individus relevant par ailleurs d’identités communautaires différentes, mais ici rassemblés en fonction d’affinités de condition, d’expériences et d’aspirations socialement déterminées. En bref, la société urbaine est ce « laboratoire social » où se constituent progressivement les morceaux d’un puzzle qui prendra nécessairement, à terme, une configuration en forme de société civile organisée en classes sociales.

Pour l’instant, les morceaux ne sont pas encore assemblés. D’une part, en effet, l’État continue de fonctionner sur une base clientéliste, même si elle se réduit, tandis que, à l’exception de l’islam politique et de rares partis et syndicats d’opposition recrutant sur des bases idéologiques, les autres formes d’organisations extra-communautaires n’ont pas d’assise sociale bien définie : soit elles se réclament d’une stricte neutralité (les églises établies, l’islam officiel) ; soit elles restent prises dans une logique communautaire ou clientéliste (beaucoup de petits partis politiques, les syndicats de collaboration) ; soit elles recrutent sur un objectif sectoriel ou au niveau microlocal (quartier, entreprise, groupes de commerçantes d’un marché, comités de parents d’élèves, comité de défense d’un quartier « spontané », association de retraités de telle ou telle branche…). D’autre part, faute d’industrialisation significative, la main-d’œuvre surnuméraire ne peut que se déverser sur un « secteur informel » aux effectifs déjà pléthoriques, donc y accroître encore les tensions concurrentielles et la segmentation des travailleurs : les petits boutiquiers et artisans indépendants ou les employés précaires (à la tâche ou sous contrat temporaire), tous en concurrence les uns contre les autres, ne sont pas près de se doter d’organisations susceptibles de défendre leurs intérêts communs contre l’État et contre la classe dominante.

Ainsi s’explique, sans doute, que, même en ville, les luttes sociales revêtent surtout une forme politique et violente : manifestations de rue, jacqueries urbaines dirigées contre l’État et contre les symboles d’une modernité inaccessible (les équipements publics et le commerce de luxe) ou chasses à l’homme prenant à partie les étrangers immigrés accusés de faire concurrence aux nationaux et de détenir des positions de monopole sur certaines activités économiques (notamment du secteur informel).

Le processus de confrontation entre classes sociales reste donc équivoque. D’un côté, en effet, les individus prennent, de gré ou de force, leurs distances vis-à-vis de leurs communautés tout en reconnaissant de mieux en mieux le caractère décisif de leur condition sociale, en tant que telle indifférente aux solidarités communautaires (quand elle ne les met pas en cause 32), ce qui, effectivement, construit une société civile (celle des individus distingués avant tout par leur statut sociologique, c’est-à-dire par des intérêts de classes et des revendications citoyennes). Mais, d’un autre côté, le paradoxe veut que ce processus de « banalisation sociologique » des sociétés africaines, s’il se libère de ses entraves communautaires, se heurte simultanément, sous l’égide d’une mondialisation brutale, aux fins de non-recevoir d’une société globale qui, multipliant les exclusions et accroissant spectaculairement les inégalités, produit de la balkanisation sociale et de l’anomie. Car la conjonction cumulative de l’exclusion et de l’inégalité accuse les mécontentements et les violences sans que cela puisse être canalisé par une régulation « civile » qui, ailleurs, a fait la preuve de son efficacité : les mécanismes institués de redistribution et de protection sociale ; l’intégration par la mobilité sociale à travers l’école et le marché du travail ; la négociation, le lobbying, la grève, les élections libres, l’alternance au pouvoir, la liberté des médias et l’indépendance de la justice… En somme, les ersatz de démocratisation en cours (démocratisations le plus souvent « conservatrices », reconduisant au pouvoir la collusion des mêmes intérêts et les mêmes classes politiques) sont un obstacle dirimant à l’expression d’une conflictualité politique régulée pacifiquement, qui est la condition de la structuration d’une société civile aux mœurs pacifiées.

Il n’est donc pas étonnant que, depuis les années quatre-vingt-dix, l’Afrique donne le spectacle d’une violence amplifiée : d’une part le grand banditisme et les trafics organisés de la drogue, des diamants, des métaux précieux, du pétrole et des armes se généralisent ; d’autre part, les luttes internes entre factions politiques, les guerres civiles régionalistes, « ethniques » ou religieuses, ou encore les guerres « impérialistes » inter-africaines se multiplient. En somme, à l’encontre de l’idée de « banalisation » sociologique des sociétés africaines, repasseraient apparemment au premier plan de la scène politique de vieilles identités communautaires manipulées par certaines « élites » et réveillées de leur coexistence plus ou moins pacifique par les nouveaux enjeux de la misère et des nouvelles sources d’enrichissement ou de simple survie (dont le pillage, le trafic et la guerre : il suffit d’évoquer l’Afrique des Grands Lacs, l’ex-Zaïre, le Congo, la Somalie, la Sierra Leone, le Liberia, l’Angola, le Soudan…).

C’est donc cette balkanisation nouvelle des sociétés qui expliquerait le repli des individus victimes de l’exclusion vers leurs communautés, dès lors que celles-ci leurs offrent, par la violence des armes et de la lutte pour le contrôle des appareils d’État, un autre accès à des ressources raréfiées. Toutefois la nature de ces conflits opère un déplacement : les « ethnismes » ainsi mis en avant, malgré les apparences, ne sont pas le simple prolongement des identités originelles. Ils les dépassent en les englobant et ils n’ont pas la même fonction : ne s’organisant plus autour d’un principe de solidarité interne (la logique de la dette), ces néo-communautarismes se fondent dans des regroupements géopolitiques antagonistes autour d’enjeux de richesse et de pouvoir directement déterminés par les conditions actuelles de la mondialisation. Apparemment d’ordre ethnique ou « ethno-nationaliste », ces regroupements sont donc inédits et, malheureusement, bien contemporains de leur temps, en ce sens qu’ils s’organisent autour du rejet de l’autre, désormais perçu comme un ennemi à écarter, à dominer (ou à détruire), car l’autre fait obstacle à la mainmise sur des ressources rares. En bref, la xénophobie, le racisme et une certaine forme de nationalisme du sang et du sol en sont devenus des composantes essentielles.

Géopolitique ivoirienne :
sous les conflits pseudo-communautaires, les luttes sociopolitiques

Prodromes de la xénophobie et de la fracture entre « Nordistes » et « Sudistes »

Développons, à titre d’illustration significative, l’exemple ivoirien. L’une des premières manifestations de la crise politique (les mouvements sociaux et manifestations de rue ayant entraîné la reconnaissance du multipartisme par Houphouët Boigny en mars 1990) était directement liée à la chute des cours du cacao et du café et, déjà, s’était accompagnée d’une recrudescence de xénophobie quand, à l’occasion des présidentielles d’octobre 1990, l’actuel président, Laurent Gbagbo, alors concurrent malheureux d’Houphouët Boigny, stigmatisait les immigrés comme du « bétail électoral » porté au vote légitimiste par « reconnaissance » envers un président qui avait fait de l’accueil des étrangers l’un des piliers de la réussite économique du pays (ils constituaient une main-d’œuvre bon marché) et du leadership ivoirien sur l’Afrique de l’Ouest (instaurant, selon J.-P. Dozon (2000 : 60), une « sorte de panafricanisme à l’ivoirienne »).

Or le lien entre crise économique et montée en puissance du thème de l’ivoirien (« la Côte-d’Ivoire aux Ivoiriens ») tient au fait que, depuis l’indépendance, en particulier dans les deux décennies du « miracle ivoirien » (années soixante et soixante-dix), la croissance avait été fondée sur le développement spectaculaire de la production caféière et cacaoyère selon deux voies principales : d’une part l’augmentation considérable des superficies cultivées en extensivité avec l’utilisation systématique des défrichements pionniers des espaces forestiers et le recours grandissant à la main-d’œuvre immigrée étrangère (manœuvres burkinabè, maliens ou guinéens) ; d’autre part, au nom du mot d’ordre officiel selon lequel « la terre appartient à ceux qui la défrichent », la colonisation agricole du Centre-Ouest (pays bété) et du Sud-Ouest (pays kru) sous-peuplés et disposant encore de réserves forestières, par les planteurs baoulé (l’ethnie du président) eux-mêmes poussés hors de leur région (le Centre) par l’épuisement progressif de leurs propres plantations 33.

     

Carte des ethnies

Image1

     

Or, à partir de 1979, « la récurrence des désillusions conjoncturelles 34 est le révélateur et la confirmation d’une crise structurelle beaucoup plus profonde » (Contamin & Losch 2000a : 125). Dès la fin des années soixante-dix, la baisse des cours du cacao et du café 35, malgré l’illusion de quelques embellies passagères, devait aboutir (à partir de 1990) à la progressive libéralisation des filières de la commercialisation 36 et surtout entraîner une chute inexorable des revenus des producteurs, notamment les planteurs de cacao, qui, avec 40 % du tonnage mondial, font vivre un bon tiers de la population ivoirienne 37.

L’une des principales pommes de discorde, la question brûlante de l’ivoirité, tient donc à ce contexte qui fait venir au premier plan la question foncière. Or, celle-ci – qui se pose avec de plus en plus d’acuité avec les chutes successives des cours mondiaux à partir de 1986-1987 – met en scène l’affrontement de deux logiques contradictoires, celle de la dette communautaire et celle de la marchandisation des rapports sociaux.

Il convient donc de rappeler les principales données de cette question foncière de manière à montrer que, sous l’apparente question ethnique (ou « ethno-nationaliste »), ce qui se pose, en réalité, c’est une question sociale surdéterminée (et largement occultée) par l’émergence d’une sorte de nationalisme sudiste (forestier, autochtone, organisé autour de l’économie de plantation, cristallisé par la paupérisation et la prolétarisation, culturellement identifié à un mélange d’animisme et de christianisme retravaillé par la multiplication des sectes et des prophétismes syncrétiques) se définissant contre les immigrés étrangers et contre les allochtones « nordistes », les uns et les autres étant abusivement censés être réunis sous la bannière de l’islam et d’une « insolente » réussite économique (dans l’économie de plantation aussi bien que dans le monde des affaires, du commerce et des activités urbaines).

Significativement, cette fracture sociale et culturelle (mais non ethnique à proprement parler), opposant le sud forestier de fond chrétien et animiste aux pays de savane du nord musulman, est venue renverser l’axe Nord-Sud organisé par Houphouët Boigny autour d’une alliance entre Baoulé et Sénoufo, et, plus généralement, entre le monde akan (où les Baoulé sont le groupe dominant) et l’univers « dyula » (ainsi nomme-t-on en Côte-d’Ivoire les originaires des savanes ivoiriennes et, au-delà, des pays sahéliens riverains, à la fois identifiés par l’islam et par des activités longtemps méprisées ou délaissées par les Ivoiriens de souche forestière : salariat agricole, commerce, transport, petit artisanat et petit commerce de boutique). Or cette alliance reposait sur une sorte de division sociale du travail instaurée dès les premiers temps de l’époque coloniale 38 : tandis que l’univers forestier, composé de villageois détenteurs des droits fonciers coutumiers, se constituait en société de planteurs-propriétaires, les originaires des pays de savane plus pauvres et impropres à l’arboriculture, qu’ils fussent ivoiriens ou originaires des pays sahéliens (le Burkina Faso au premier chef, mais aussi le Mali et la Guinée) étaient libéralement accueillis comme main-d’œuvre bon marché pour l’économie de plantation et aussi comme actifs qualifiés depuis des temps immémoriaux dans les secteurs de l’économie urbaine et marchande dont ils avaient déjà pris le contrôle à la faveur de la domination coloniale 39.

La dette communautaire à l’épreuve de la question foncière

Cependant, le développement à large échelle, dans tout le sud forestier, de l’économie de plantation permettait aux paysans devenus planteurs et propriétaires de prendre une certaine revanche sur les gens du Nord arrivés dans les fourgons du colonisateur (cf. note précédente). D’une part, en effet, les planteurs avaient recours massivement à la main-d’œuvre immigrée du Nord, inversant ainsi, matériellement et symboliquement, les rapports « d’exploitation » que les « Nordistes » du monde citadin leur imposaient par ailleurs en tant qu’intermédiaires-acheteurs des produits de la traite et en tant que commerçants-usuriers 40. D’autre part, les revenus tirés du cacao et du café permettaient aux forestiers, vite pris d’un véritable engouement pour l’école, d’investir massivement l’appareil d’État avec la promotion de leurs enfants comme fonctionnaires et, généralement, d’investir à leur tour l’univers citadin, surtout comme salariés, à charge pour tous ces néo-citadins de faire bénéficier leurs villages d’origine de leur « reconnaissance », en fonction de l’anthropo-logique toute puissante de la dette.

Toutefois, cette même logique allait progressivement se retourner contre les autochtones. En effet, elle justifiait aussi que, dans un contexte de disponibilités foncières et de relatif sous-peuplement, les villageois se missent à accueillir à demeure leurs manœuvres du Nord (et leurs familles), non seulement comme travailleurs saisonniers, mais aussi comme dépendants permanents auxquels on attribuait libéralement des parcelles à cultiver en vivriers. Or, ces parcelles étant progressivement plantées à leur tour en café ou cacao, leurs concessionnaires, à titre en principe révocable selon le droit coutumier, devenaient progressivement à leur tour propriétaires de plantations tant par le jeu de la substitution des cultures arbustives pérennes aux cultures saisonnières, que par l’effet de la monétarisation de l’économie villageoise. Car la terre, devenant une marchandise susceptible de transactions monétarisées entre « acheteurs » étrangers et propriétaires coutumiers du sol, ceux-ci se sont trouvés d’autant plus appâtés par cet accès facile au numéraire (convertible en stratégies scolaires ou matrimoniales, en dépenses cérémonielles ou en dépenses de soudure), qu’ils ont été également « victimes » en l’occurrence d’un chevauchement entre deux logiques sociales : la cession plus ou moins marchande de parcelles à des « étrangers » faisait aussi de ces derniers des clients au sens politique du terme, dans un contexte où le pouvoir et le prestige d’un chef de famille se mesuraient encore largement au nombre de ses dépendants directs et de ses obligés.

Ainsi s’est perpétuée et étendue, jusque dans les années soixante-dix, ce que Jean-Pierre Chauveau, reprenant l’expression franco-ivoirienne en usage, qualifie comme une « institution caractéristique de l’économie morale des sociétés paysannes africaines, le tutorat », institution selon laquelle « tout bénéficiaire d’une délégation de droits fonciers, ou même d’une “vente” de terre, contracte un “devoir permanent de reconnaissance” vis-à-vis de son “tuteur”, qui devient son “père” ou son “patron”, même si le nouveau venu dispose de ressources et d’un capital social sans commune mesure avec ceux dont dispose le petit paysan cédeur de terre » (Chauveau 2000 : 106). En d’autres termes, en cédant ou en vendant une parcelle à des étrangers nordistes 41, les forestiers investissaient aussi dans un rapport sociopolitique relevant d’une logique de la dette, celle-ci liant de manière durable et contraignante un créancier dont la domination est parfaitement connotée par les différents termes utilisés (tuteur, père, patron) à un débiteur astreint à « un devoir permanent de reconnaissance » : contre-prestation certes symbolique – mais sanctionnée d’un sacrifice aux ancêtres – au moment de la cession ; reversement d’une partie de la production annuelle au « tuteur » ; participation aux dépenses de ce dernier (décès, funérailles, frais occasionnels ; versement d’une quote-part pour la construction d’une école ou d’un dispensaire, etc.). De plus, l’institutionnalisation de cette relation était encore soulignée par le fait qu’elle se transmettait de génération en génération.

Or le fait massif est que la terre se raréfie à cause de toute une série de facteurs congruents. La chute des cours pousse à l’augmentation des superficies cultivées au détriment de l’intensification ; la baisse des rendements consécutive à l’extensivité des méthodes culturales 42 et au vieillissement des plantations pousse encore à de nouveaux défrichages ; les planteurs immigrés et leurs familles augmentent la charge démographique 43 ; de plus, les jeunes planteurs modernistes tendent à accaparer la terre (souvent rachetée à des petits planteurs paupérisés condamnés à l’émigration vers la ville) de manière à constituer des exploitations rentables aux rendements améliorés. Or ces gros planteurs « cumulards » sont souvent des « étrangers » à la région car, contrairement aux autochtones, ils peuvent plus facilement tenir à distance les demandes de solidarité communautaire et adhérer à une logique d’accumulation capitaliste (surtout si, de surcroît, ils ont bénéficié d’une formation technique) à laquelle, de toute manière, les portent « naturellement » leur mentalité de « pionniers » et leur stratégie d’émigrants « colonisateurs de terres neuves ». Et ce, d’autant plus aisément qu’ils se trouvent en bonne position concurrentielle par rapport à des villageois affaiblis par leur isolement face aux multiples intermédiaires 44. Face aux allochtones, les planteurs autochtones – du fait même de cette autochtonie qui les mettait en position avantageuse de « tuteurs » – se retrouvent au bout du compte, avoir passé un marché de dupes : ils ont aliéné une bonne partie de leur patrimoine foncier selon cette même logique de la dette qui continue, par ailleurs, de les tenir astreints à des obligations de solidarité envers leurs proches, donc à des dépenses « sociales » faisant obstacle à de nécessaires investissements économiques 45 qui pourraient les mettre en meilleure position face aux concurrents « étrangers ».

Exténuation de la logique de la dette : l’enjeu de l’inégalité sociale

Aussi était-il inévitable que la question foncière engendre des conflits récurrents entre les autochtones et leurs « étrangers » (allochtones ivoiriens, baoulé ou « dioulas » ou étrangers proprement dits – Mossi du Burkina ou « Dioulas » du Mali ou de la Guinée).

Ainsi, en 1999, attisés par le slogan « la Côte-d’Ivoire aux Ivoiriens » (lancé par les politiciens d’Abidjan contre leur concurrent du Nord musulman, l’ancien Premier ministre Alassane Ouattara, accusé d’être « de parents burkinabè »), des conflits se multiplient dans le sud-ouest entre autochtones kru, devenus minoritaires, et résidents étrangers burkinabè 46. En novembre 1999, par exemple, un nouveau litige foncier fait deux morts et tourne à l’expulsion de centaines d’immigrés dans un climat de grande violence : « De nombreuses habitations de Burkinabè et plusieurs campements en brousse ont été incendiés pour que leurs habitants ne puissent y revenir » 47. Un an plus tard, en octobre 2000, à la veille de l’élection présidentielle opposant le Général Gueï (au pouvoir depuis le putsch de décembre 1999) et Laurent Gbagbo (Alassane Ouattara ayant été invalidé pour ses origines présumées étrangères), les slogans nationalistes (notamment les appels à « rendre la terre aux Ivoiriens ») attisent de nouveaux conflits fonciers entre Kru et immigrés burkinabè.

À propos de l’un de ces conflits suivis de morts d’hommes, un journaliste du quotidien Le Monde (Naudet 2000) fait état de témoignages très significatifs en ce qu’ils montrent bien que la crise foncière fait voler en éclats la relation de tutorat dans un climat de violence exacerbée, encouragée par la violence politique en général. Devant les tombes de deux victimes de la violence autochtone, le jeune chef de la communauté burkinabè du village voisin explique : « Le matin, les Kroumen entendent à la radio des slogans comme “La Côte-d’Ivoire aux Ivoiriens !” ou “Les étrangers dehors !”. Le soir, ils nous tuent. Dans le village, les jeunes Kroumens sont armés. Ce sont nos tuteurs, nos “papas”. On leur a proposé de l’argent pour les aider, comme c’est la coutume, s’ils ont des difficultés. Mais ils ne veulent même pas. Quelque chose n’est pas comme d’habitude. » En miroir, le chef traditionnel de la tribu locale parle de guerre contre l’envahisseur étranger : « C’est la guerre. À Abidjan, les étrangers comme Ouattara veulent s’emparer du pays. Ici, ils veulent prendre nos terres. Mais nous les chasserons tous ! » 48.

Comme le souligne J.-P. Chauveau (2000 : 107), faisant référence à l’ensemble de la zone forestière, avec le changement de génération et l’augmentation de la pression foncière, le sentiment croissant des jeunes autochtones de se trouver devant une pénurie foncière dont ils ne sont pas responsables, d’un côté, la lassitude des migrants d’être assaillis de demandes de la part de leurs « tuteurs » alors que le coût monétaire des cessions foncières devenait élevé (1 ha. de friche pouvant coûter entre 150 000 et 200 000 F CFA), de l’autre côté, « on a transformé la relation de tutorat en une entreprise de négociation permanente, dont l’issue dépend du contexte politique général ».

Cependant, analyser la question foncière principalement à la lumière des relations dégradées entre autochtones et immigrés reste simplificatif : « Il convient encore de tenir compte du fait de l’inégalité de condition sociale entre planteurs eux-mêmes. »

Parmi les planteurs immigrés, ceux qui ont souvent mieux réussi que leurs homologues autochtones cristallisent les jalousies et le ressentiment. Ainsi, dans l’exemple cité plus haut, un jeune chef de la communauté burkinabè précisait que lui-même et ses compatriotes étaient prêts à partir sous réserve qu’on les indemnise à hauteur de leur réussite : « Je gagne ici deux millions de CFA par an 49 avec mes plantations. Si on me donne un million, je pars. Mais ils veulent que l’on parte comme cela, sans rien. » En d’autres termes, les conflits entre planteurs autochtones et planteurs immigrés recouvrent aussi un conflit social entre planteurs relativement aisés et planteurs paupérisés.

Un autre exemple (Rueff 2000), localisé cette fois dans le Centre-Ouest (la « nouvelle boucle du cacao », la plus grande région productrice en Côte-d’Ivoire), confirme d’autant plus clairement la dimension économique et sociale du problème qu’il met en scène cette fois des rôles inversés. Ici, le « petit planteur » « traditionnel » est un immigré, habitant d’un campement baoulé en pays bété, tandis que l’autochtone est un jeune planteur moderniste, grand propriétaire terrien. En effet, les doléances du premier dressent le portrait typique de la petite entreprise agricole familiale prise en étau par l’enchaînement pervers de facteurs cumulatifs de paupérisation – chute des cours, logique de la dette (les dépenses de solidarité envers la famille restée au pays et les frais de scolarisation), incapacité financière de passer à l’intensification de l’exploitation et chute corrélative de la production : « Ils disent que c’est 300 francs le kilo, mais hier encore on l’a vendu 250 francs. L’argent qu’on a, c’est comme rien. On a beaucoup de main-d’œuvre à payer, il faut envoyer de l’argent aux familles, de l’argent pour que les enfants puissent aller à l’école, pour les livres. On est obligé de prendre des crédits et, là, c’est très difficile de rembourser. Même si tu as cinq hectares, aujourd’hui, tu ne peux pas t’en sortir. » En outre l’emploi de quatre ouvriers agricoles (logés, nourris et payés 150 000 F CFA par an) alourdit les frais d’exploitation sans permettre une véritable intensification : « Avec le prix qu’on a, c’est pas suffisant pour bien nettoyer le verger et mettre les produits phytosanitaires, qui coûtent 10 000 francs par hectare. Alors, cette année, j’ai fait seulement trois tonnes et demie. Au lieu de six l’année passée… »

Or de l’autre côté de « ce qui est en passe de devenir une barrière de classe », le grand planteur autochtone, fils de notable formé en France et aux États-Unis, tient un tout autre discours, sans connotation xénophobe, mais imprégné d’une idéologie purement économique et libérale : « Il faut que nous devenions des professionnels. Si nous continuons avec des rendements de 300 kilos par hectare, alors qu’on peut faire une tonne et demie, la production de cacao va s’effondrer du jour au lendemain. » Invoquant la nécessité d’une « agriculture intensive » et de la « maîtrise de coûts de production », il estime que la libéralisation de la filière cacao est inévitable : « Désormais le prix fixé [entre producteurs et exportateurs] aura une valeur indicative et servira à rassurer le paysan. Mais s’il y a surproduction, les prix baisseront, les exploitants les moins performants arrêteront, on entrera dans un cycle économique normal. » On ne saurait de manière plus limpide, en effet, dire le caractère inexorable de la paupérisation et de la prolétarisation de nombre de petits planteurs « traditionnels ».

C’est donc, en dernière analyse, à cette loi économique universelle imposant, d’un côté, la concentration foncière entre les mains des plus gros producteurs formés aux méthodes modernes de gestion et, de l’autre côté, la prolétarisation corrélative d’un petit paysannat condamné à l’exode rural, qu’il faut attribuer la violence des conflits fonciers entre autochtones, propriétaires coutumiers du sol, et immigrés « étrangers » venus s’installer comme planteurs. En bref, ces conflits, qui ont pour enjeu le contrôle de ce principal moyen de production qu’est la terre, sont une forme « de la lutte sociale entre petits et gros planteurs », cette dimension sociale se trouvant à la fois masquée et amplifiée par l’antagonisme entre autochtones et allochtones.

Elle n’en est pas moins avérée en filigrane à travers les témoignages rapportés par les journalistes, notamment, encore, début juillet 2001 par Judith Rueff (2001) de Libération. Ainsi celui de ce planteur burkinabè qui, en octobre 1999, à la suite de la chasse aux étrangers consécutive à une querelle foncière ayant dégénéré en rixe mortelle dans la région de Grand-Béréby (sud-ouest côtier), avait dû quitter la terre qu’il travaillait depuis vingt-cinq ans pour se réfugier dans la petite ville où, avec 5 000 de ses compatriotes, il attend toujours que « les choses s’arrangent », alors que 12 000 autres sont déjà rentrés au Burkina. Or, ce que confirme ce témoignage, c’est aussi que bien de ces planteurs étrangers – animés par la volonté classique de tout immigré de réussir en travaillant dur et de s’intégrer en se montrant souvent meilleurs élèves des organismes de développement que les autochtones 50 –, avaient su s’établir et relativement prospérer : « Boniface D. annonce 46 ans mais en paraît dix de plus. De sa poche, il sort une feuille de papier, la déplie. Quelques phrases dactylographiées attestent qu’il a acheté sept hectares devant deux témoins. Il possède aussi un document des services de l’agriculture : un croquis de l’exploitation, les chiffres de la production de café et de cacao, les revenus tirés. […] Depuis un an et demi, il vivote à Grand-Béréby […]. “Le plus dur, c’est de ne rien envoyer à la famille, là-bas […]. Nous n’étions pas mêlés à cette affaire [la rixe de 1999], mais les gens du village nous ont demandé de partir le temps de calmer les esprits […]. On est sorti sans rien emporter, on a tout perdu, certains avaient des boutiques, moi, j’avais des moutons. Depuis, on n’a jamais pu y retourner, c’est trop dangereux”. »

La violence de ce conflit est encore soulignée par le fait que, dans certains villages, la résistance burkinabè s’est organisée et a chassé les autochtones kroumen (dont il faut rappeler qu’ils sont devenus minoritaires dans leur propre région). « À un quart d’heure de route, d’autres “réfugiés” ruminent leur amertume : 500 paysans kroumen s’entassent chez leurs parents qui peinent à les nourrir. Car, loin de s’apaiser, le conflit est reparti en septembre dernier [2000]. L’affrontement entre planteurs locaux et étrangers a été encore plus violent : au moins 15 morts, dans les deux camps, deux villages brûlés. “Nous sommes des réfugiés sur notre propre sol alors que les Burkinabè que nous avons accueillis sont restés au village, toujours armés, et vivent bien” », tempête un notable kroumen. « Il faut que le gouvernement règle cette affaire dans le respect de nos traditions. Le sang a coulé, les étrangers doivent partir pendant sept an. L’armée a été envoyée. Mais l’accalmie est précaire et, de chaque côté, il faut retenir les jeunes. »

Dans le département de Soubré, en pays bété, les mêmes processus condamnent l’institution du tutorat. Évoquant avec nostalgie l’ancienne « entente » avec les autochtones et ses craintes devant le nouveau code foncier 51, un vieux planteur dioula résume bien les impasses de la situation actuelle : « Après cinquante-deux ans ici, tu vas aller où ? Aujourd’hui, on nous dit “Si tu meurs, ton fils ne peut pas continuer”. C’est ce qui fait mal, après avoir trimé pour créer une plantation, sans manger à midi, maintenant que c’est rentable, on veut nous déposséder. On prie pour que l’entente revienne entre nous et nos tuteurs, comme par le passé. »

Encore une fois, ce qui est mis en relief dans toutes ces affaires de conflits fonciers, c’est bien l’exténuation de cette anthropo-logique de la dette qui, tant que la terre n’était pas devenue un bien rare et l’afflux d’immigrés, pas trop massif 52, avait pu assurer une remarquable cohabitation entre autochtones et étrangers, ceux-ci contribuant à la mise en valeur du pays (café, cacao, ananas, puis hévéa et palmier à huile ainsi que les produits vivriers comme le manioc et la banane plantain) dont ils tiraient leur propre profit tout en payant leur « dette » en contribuant aux dépenses de leurs « tuteurs » à l’occasion des fêtes cérémonielles ou de la construction d’équipements villageois.

Sous cet éclairage, l’enjeu de « l’ivoirité » apparaît pour ce qu’il est au fond : un instrument de diversion manipulé par une classe politique impuissante à régler à court terme, par la loi, une question foncière insoluble à long terme autrement que par le jeu des concentrations et de l’intensification, malgré les tentatives en cours pour désamorcer la « bombe foncière » sur la base d’un nouveau code foncier au destin incertain 53.

La nouvelle géopolitique ivoirienne : lutte pour l’hégémonie
entre bourgeoisie économique sudiste et bourgeoisie d’État nordiste

Or, les sentiments xénophobes se sont trouvés légitimés et amplifiés au plus haut niveau du politique, parce que la bourgeoisie politique ivoirienne s’est, en définitive, appuyée sur un nationalisme sudiste cristallisé par la question foncière, dans une lutte effrénée pour le pouvoir, contre les rivaux nordistes représentés par le « dioula » Alassane Ouattara 54 : d’un côté, la bourgeoisie d’État sudiste – politiciens, hauts fonctionnaires, universitaires et journalistes 55, médecins, avocats, directeurs de sociétés d’État et hommes d’affaires (originaires de l’Est et originaires de l’Ouest, désormais alliés, toutes ethnies confondues) – s’appuie sur une base sociale rurale de petits planteurs autochtones de café et de cacao paupérisés par la chute des cours et sur une base sociale urbaine de citadins paupérisés par la crise et l’ajustement structurel ; de l’autre côté, une bourgeoisie économique de grands commerçants, de transporteurs et d’hommes d’affaires « nordistes » (assez bien représentés par le « technocrate » Alassane Ouattara, ancien haut fonctionnaire international du FMI), a certes elle aussi des représentants dans l’appareil d’État, les professions libérales, les médias et l’université, mais s’appuie surtout sur une base sociale citadine de commerçants, d’artisans et de petits boutiquiers qui ont en commun une identité sahélienne et musulmane très large (ils sont tous « Dioulas ») tout en relevant d’origines ethniques et même nationales très diverses 56.

Dans cette perspective, une hypothèse forte expliquant le nouveau cours de la politique ivoirienne la présente comme principalement animée, dorénavant, par une ligne de fracture entre « Dioulas » du Nord et « forestiers » du Sud. Contre les premiers, unis par une forte identité musulmane, les seconds se seraient regroupés dans une sorte de « sainte alliance » réunissant les anciens rivaux d’autrefois : Bété, Yacouba [Dan de la forêt], Wè [Guéré et Wobè], Kru… de l’Ouest forestier, d’un côté ; Akan de l’Est – Baoulé, Agni, Akye, groupes lagunaires… –, de l’autre côté. Cette nouvelle alliance reposerait, d’une part, sur la revendication d’autochtonie forestière et la défense d’intérêts communs liés à la question foncière et à l’économie de plantation contre toute « dépossession » par les allochtones nordistes, et, d’autre part, sur la volonté de préserver une hégémonie politique sudiste contre l’hégémonie économique nordiste.

En ce sens, parler « d’ethno-nationalisme » est très ambigu : ce qui est, en effet, mis en avant en l’occurrence, ce ne sont pas des identités et des intérêts « ethniques » en tant que tels (au Nord comme au Sud, le pluralisme ethnique est un fait incontestable dans un pays qui ne compte pas moins d’une soixantaine d’ethnies), mais la lutte pour le contrôle du principal moyen de production que représente la terre dans la moitié sud du pays (sa moitié utile, la plus riche du point de vue climatique et agricole) et la lutte pour le contrôle du pouvoir d’État, celui-ci, aux yeux des gens du Sud, devant rester entre leurs mains, tant pour leur permettre de contrer les menaces qui pèsent sur leurs terres que pour contrer la volonté d’hégémonie totale – non seulement économique et urbaine, mais encore politique et religieuse 57 – prêtée aux gens du Nord.

La « révolution d’octobre » du président Gbagbo :
nationalisme et populisme

C’est, en tout cas, peut-être ainsi qu’il convient de comprendre l’étonnante formule utilisée, au lendemain des législatives de décembre 2000, par le président Gbagbo en référence aux événements d’octobre (manifestations FPI pour faire chuter Robert Gueï, suivies des manifestations violemment réprimées des partisans d’Alassane Ouattara contestant la victoire de Laurent Gbagbo) dans une interview recueillie par Le Monde (Smith 2000) : « Nous vivons une révolution, notre révolution d’octobre. »

Or le commentaire donne un sens résolument populiste et nationaliste à cette formule. En effet, Laurent Gbagbo y récuse toute interprétation ethniciste de son combat politique (« … Moi je suis bété, c’est-à-dire de l’ethnie qui, pendant quarante ans après l’indépendance, a été marginalisée. Aujourd’hui, je suis président. Pourquoi ? Parce que j’ai fait de la politique. Je n’ai jamais dit que j’étais bété et, à ce titre, exclu. J’ai dit que j’étais ivoirien, je me suis débarrassé du boulet qu’était mon appartenance ethnique »). Et, non sans raison objective 58, il l’inscrit dans une perspective de rupture par rapport aux anciennes luttes de factions pour le pouvoir entre les différents « clans » qui se l’étaient partagé selon une logique patrimoniale, puis se le disputaient ouvertement depuis la mort d’Houphouët Boigny en une guerre de succession interne à la classe politique houphouëtiste 59.

Cette perspective nationale-populiste apparaît encore quand Laurent Gbagbo évoque son appel décisif à un soulèvement populaire (24 et 25 octobre 2000) malgré la tentative du général Gueï de se proclamer vainqueur : « Les 24 et 25 octobre, la population est descendue dans la rue pour que le résultat de l’élection [présidentielle] soit respectée […]. Les gens sont venus du fin fond des quartiers populaires […]. C’est donc le peuple et des militaires qui, ensemble, se sont lancés à l’assaut du pouvoir » ; et il la réitère encore en récusant l’idée d’une force politique « nordiste » (dioula et islamique) quand il veut n’y voir que l’expression d’un sous-développement régional dont il accuse Alassane Ouattara de l’avoir « exploité politiquement » 60. « Il n’y a pas de force politique du Nord. Il y a une angoisse exploitée politiquement. Elle résulte de ce que, depuis l’indépendance, le Nord a été négligé. Il est sous-équipé. À l’avenir, il faudra pratiquer une sorte de “discrimination positive” à son profit. Mais il faut couper court à la démagogie religieuse… » En somme, sous cette perspective, Laurent Gbagbo se présenterait implicitement comme le chef de file d’une « révolution d’octobre » au service du petit peuple des campagnes et des villes contre, d’une part, l’ancienne bourgeoisie d’État et ses différents alliés des milieux d’affaires et du commerce, ceux-ci étant plus ou moins assimilés au monde dioula, et contre, d’autre part, la trop forte présence des « étrangers » tant dans l’économie de plantation que dans les petites activités urbaines.

D’ailleurs, un politologue ivoirien « lâche le morceau » quand, parlant de « phénomène nationalitaire », il affirme sans fard ce qui est peut-être l’enjeu principal de cette « révolution d’octobre » sur fond de crise économique et de paupérisation prolétarisation d’une grande partie du petit peuple des villes et des campagnes : « Nous voulons une repossession de la Côte-d’Ivoire. Les Dioulas tiennent l’économie. Il ne faudrait pas qu’ils veuillent, en plus, le pouvoir politique ! » Propos corroboré, de son côté, par ce proche de Laurent Gbagbo, quand il répond au journaliste : « Vous ne pensez qu’avec des schémas prédéfinis. Il n’y a pas de conflit ethnico-religieux ni de fracture Nord-Sud, seulement un retour du souverainisme » (Losson 2000).

La xénophobie : un instrument de la lutte pour le pouvoir

La composante xénophobe de ce « nationalisme » est donc une donnée récurrente du champ politique ivoirien. Mais il convient, pour notre propos, d’insister sur deux faits : que, cette xénophobie étant dirigée contre « l’étranger » immigré et non contre un ennemi extérieur (comme dans les cas classiques de nationalisme), dès lors qu’il y a crise, l’immigré tend à occuper la place de l’ennemi de l’intérieur, schème d’autant plus efficace, ici, qu’il s’enracine dans la longue durée culturelle de visions du monde orientées par une conception persécutive du malheur, selon laquelle tous les maux qui peuvent accabler les hommes ne relèvent pas de leur responsabilité propre (éventuellement, de leur culpabilité), mais procèdent de l’action maléfique d’autres hommes, les « sorciers », qui sont d’autant plus redoutables qu’ils sont socialement proches 61 ; et que cette assignation de l’autre-proche à la place de l’ennemi intervient très souvent dans des situations de rivalités intestines pour des enjeux de pouvoir et d’accumulation, si bien qu’il n’est pas étonnant qu’elle se réactive chaque fois qu’une situation de rareté (des fonctions, des postes, des emplois… ou de la terre) vient tendre les rapports sociaux, que ce soit entre des composantes aisément identifiables de la population, – notamment entre autochtones et « étrangers » (au pays, à la région) –, ou que ce soit, comme nous avons pu l’observer en Abidjan dans les années quatre-vingt-dix, au sein de milieux très proches par la parenté, le voisinage ou le travail, milieux que viennent souvent ronger de l’intérieur les soupçons et les imputations de sorcellerie qui ne font que se multiplier avec les difficultés de la vie quotidienne.

Pour sa part, Jean-Pierre Dozon (2000 : 50) souligne cet enracinement des thèmes xénophobes dans l’histoire de la Côte-d’Ivoire moderne : « L’ivoirité, dans ce qu’elle implique de mise à distance des “étrangers” et de mise en cause de tout ce qui les amènerait à devenir de “vrais” citoyens ivoiriens, fut une figure récurrente de l’histoire coloniale et postcoloniale 62. Même Houphouët Boigny, qui en fut […] une sorte d’antithèse à lui seul, dut finalement peu à peu y souscrire, comme en témoigne, à partir du milieu des années soixante-dix, sa politique d’ivoirisation de la fonction publique, qui répondit cependant à peine aux aspirations des “nationaux” et à la crise grandissante de l’emploi. »

Ainsi « l’ivoirité » apparaît d’emblée comme un instrument au service de stratégies politico-économiques « à usage interne » (dans les sociétés africaines, le pouvoir est le mode d’accès privilégié aux ressources économiques), en ce qu’elles opposent depuis le début des composantes de la population en lutte pour le pouvoir et pour les positions d’accumulation, au lieu de rassembler, sous la direction d’une élite du type « bourgeoisie nationale », un peuple uni autour d’un objectif commun comme le développement équitable. On tient là, sans doute, l’une des clés de l’ethnicisation du fait politique et du débat sur la nationalité ivoirienne : la bourgeoisie d’État s’appuyant sur le fait ethnique et sur la manipulation du sentiment xénophobe pour se maintenir coûte que coûte au pouvoir, les contre-élites sont portées, volens nolens, à jouer le même jeu dangereux. Ainsi, J.-P. Dozon note encore que « l’ivoirité » proprement dite « constitua pour Konan Bédié, dès qu’il prit la succession d’Houphouët Boigny, une façon de damner le pion au FPI et de se fabriquer une légitimité particulière […] » : contre le rival bété, censé plus généralement représenter les gens de l’Ouest, « l’ivoirité fut conçue comme une idéologie d’un pouvoir d’État » [et non, soulignons-le, comme une idéologie nationale] incarné dans « une figure exemplaire », « l’univers socioculturel dont étaient originaires Konan Bédié et bon nombre de représentants éminents de l’appareil d’État et du PDCI de l’époque, à savoir l’univers akan, et plus spécialement baoulé (implanté dans les parties orientales et centrales du sud ivoirien) ». Cette idéologie, portée par un aréopage d’intellectuels et d’écrivains 63, n’était donc « que le reflet particulier, ethnocentrique, de ceux qui exerçaient effectivement le pouvoir ». Dans ces conditions, le putsch du général Gueï, qui installa pour la première fois dans l’histoire ivoirienne un représentant des gens de l’Ouest à la tête de l’État, dans la mesure où il entraîne une « débaoulisation » de l’appareil d’État, notamment de l’appareil militaire, et où il conduit le PDCI à se démarquer de son image d’instrument de l’hégémonie baoulé au cœur de l’État, met peut-être « un terme à une version très ethnicisée de l’ivoirité » (ibid. : 53), mais c’est au prix de l’accentuation d’une autre fracture, la fracture Nord/Sud, qui passe au-devant d’une scène qu’elle n’avait jamais cessé, en réalité, d’occuper 64. Or, cette fracture s’accuse du fait que Sudistes occidentaux et Sudistes orientaux, rompant avec leur antagonisme de près de quarante ans, sont devenus désormais des alliés « objectifs » pour empêcher les Nordistes, accusés de détenir déjà une suprématie économique (surtout dans la sphère privée), de conquérir la suprématie politique (c’est-à-dire les instruments du pouvoir public et de l’enrichissement privé) en s’obstinant à soutenir le RDR et la candidature réitérée de son leader, Alassane Ouattara. Selon J.-P. Dozon (ibid. : 55), tout se passe « comme s’il n’était pas envisageable qu’il puisse être battu, ou comme si une telle candidature représentait à elle seule une profonde mise en cause d’une certaine idée de la Côte-d’Ivoire et de qui avait légitimement droit de prétendre l’incarner ».

Or, si « l’histoire du Nord ivoirien depuis l’époque coloniale est celle d’une intégration réussie au Sud », au fur et à mesure que le Sud devenait le pôle d’attraction du pays, « les gens du Nord représentèrent de plus en plus bien d’avantage qu’eux-mêmes. Car, tout en étant originaires de régions ayant toujours relevé, depuis sa création, du territoire ivoirien […], ils n’en furent pas moins également associés, du point de vue des gens du Sud, à une sorte de “Grand Nord” duquel provenaient quantité d’immigrants guinéens, maliens et burkinabè […], comme s’ils étaient bien plus liés à cet univers “supranational” qu’à une Côte-d’Ivoire dont l’identité serait d’avantage ancrée dans ses parties forestières. Une représentation d’autant plus marquée que s’y est greffée celle d’un monde dioula dominé par l’Islam… » (ibid. : 57-58). Ainsi, l’ivoirité s’est progressivement déplacée « du pôle akan ou baoulé à un vaste ensemble régional sudiste, là même où s’est édifiée, avec le développement de l’économie de plantation, une Côte-d’Ivoire longtemps prospère », si bien que, par cette extension, elle a « perdu son caractère proprement ethnique » tout en continuant de « produire, plus largement encore, ses effets délétères en enfermant les principaux partis politiques et, surtout, la population ivoirienne dans des régionalismes ou des ethno-nationalismes – renforcés par une partition entre un monde plutôt musulman et un autre plutôt “pagano-chrétien” » (ibid. : 59).

Villes et campagnes : montée des antagonismes de classes

Si J.-P. Dozon ne voit, à juste titre, pas d’autre issue à cet engrenage de division qu’un certain processus démocratique permettant au peuple ivoirien « d’assumer son histoire » en ouvrant la nationalité aux « étrangers » résidant depuis fort longtemps dans le pays (quand ils n’y sont pas tout simplement) dès lors qu’il aurait la nationalité ivoirienne, nous voudrions, pour finir, en rappelant nos analyses précédentes, insister sur le fait que, en arrière plan des deux « ethno-nationalismes » en présence, celui du Sud et celui du Nord, qui, bien entendu, se nourrissent l’un de l’autre 65, ce qui joue de manière déterminante, c’est aussi – surtout ? – la crise économique et les effets délétères de la mondialisation.

En milieu urbain, le chômage et l’absence de débouché pour les diplômés jettent sur un marché du travail raréfié des cohortes grandissantes d’Ivoiriens de souche forestière qui se heurtent aux positions déjà prises, dans le secteur privé, par les « Dioulas » (qu’ils soient ivoiriens ou étrangers) et qui entendent bien les occuper à leur tour, comme le montrent les études de cas évoquées plus haut. Ainsi s’explique, sans aucun doute, la prégnance de l’idéologie de l’ivoirité sur les citadins sudistes, les jeunes en particulier, et ce d’autant plus qu’ils constatent la réussite visible de bien des « Dioulas » qui occupent des positions de quasi-monopole dans le grand commerce et dans les transports. Ainsi s’expliquent les violences anti-dioulas qui ont pu accompagner les différentes manifestations de rue opposant les partisans du FPI et ceux du RDR.

« Mais les mêmes citadins sont aussi lucides devant l’enrichissement des élites sudistes au pouvoir et devant le pillage organisé des richesses nationales par les “barons” » (hommes politiques et hauts fonctionnaires). Contre eux, on l’a vu, ils réclament la démocratie et la justice sociale. En somme, ils s’inscrivent aussi dans un processus de lutte des classes et ce, d’autant plus nettement que la crise, en mettant en cause l’anthropo-logique de la dette, les individualise par rapport à leurs appartenances communautaires tout en les renvoyant du côté de leurs identités sociologiques (trans-ethniques) dont ils prennent une conscience grandissante. Dans ces conditions, l’ivoirité est un leurre instrumentalisé par les élites pour se maintenir au pouvoir et différer, tant que faire se peut, les explosions sociales en gestation.

Or, en milieu rural, des processus analogues sont à l’œuvre. La question foncière, on l’a souligné, se pose déjà et se posera de plus en plus en termes sociologiques, avec la progressive marginalisation du planteur-parcellaire et la concentration des plantations entre les mains d’une couche sociale de planteurs modernistes, concurrentiels, sachant s’organiser face aux variations des cours et face à la concentration déjà effective de la commercialisation du fait de la libéralisation des filières. Dans ces conditions, la question de l’ivoirité – des rapports entre planteurs autochtones et planteurs étrangers – permet certes de faire diversion et de différer les indispensables mesures d’accompagnement économique et social de la paupérisation et de la prolétarisation des petits planteurs condamnés à l’exode rural. Elle le permet d’autant mieux, à court terme, que l’implosion de l’institution du « tutorat » renverse souvent les rapports sociaux de dominance des autochtones sur « leurs étrangers » et que ces derniers, animés par des stratégies d’intégration et de réussite d’emblée économiques, paraissent souvent se tirer mieux d’affaire que le gros des autochtones longtemps entravés, de ce point de vue, par leurs pratiques inspirées d’une anthropo-logique de la dette (introvertie avec la scolarisation des enfants et l’impératif de la solidarité familiale, extravertie avec le tutorat).

À plus ou moins court terme, la question foncière apparaîtra donc pour ce qu’elle est déjà : « une question sociale (trans-ethnique) mettant en présence et en opposition gros planteurs et petits planteurs », avec son corollaire inévitable, l’émigration d’une partie des seconds (ou de leurs enfants) vers les villes où ils continueront de venir grossir les rangs des sans-travail.

« Afro-optimiste » et « pessimiste » : les oxymores de l’histoire
ou l’ex-« opposant Gbagbo » dans les (vieux) « habits neufs » d’Houphouët-Boigny, la « réconciliation nationale » et la lutte de classes

L’aventure populiste et nationaliste de l’ivoirité pouvait donc engager le pays dans le risque d’une guerre civile à connotations ethno-religieuses entre le Nord plutôt musulman et le Sud plutôt chrétien et animiste. En ce sens, le succès du RDR aux dernières élections municipales (février 2001), y compris dans des villes « sudistes » 66, a constitué un facteur positif : il devrait inaugurer la réintégration politique des « Nordistes » dans le fonctionnement démocratique du pays (si démocratie il y a…).

Car la question essentielle est bien d’essence politique. Elle passe par un partage plus équitable des ressources du pays et par l’apurement difficile de la question foncière à condition de cesser de jouer sur les thèmes nationalistes ou régionalistes. Elle passe aussi par un véritable développement économique, notamment en milieu urbain, déjà principal exutoire (et cela ne fera qu’aller en s’aiguisant) de la question sociale. En ce sens, il était urgent que des gages de rupture sans équivoque avec l’ivoirité fussent donnés par le pouvoir ivoirien, de telle sorte que les bailleurs de fonds, comprenant de leur côté (sous la pression des mouvements « anti-mondialistes ») que le libéralisme sauvage n’enfante que pauvretés et inégalités accrues 67 aident à promouvoir un développement « sous l’égide d’une répartition équitable des richesses ».

Faute de ces deux formes (internationale et nationale) de la solidarité, faute, donc, d’une redistribution sous un véritable contrôle démocratique (et juridique) rompant avec les habituelles connivences internes à la classe politique (où l’on est habitué à se partager tour à tour, sur un mode « tontinier » 68, les délices et les prébendes du pouvoir), la radicalité des luttes de classes, surtout si elles sont dévoyées en conflits pseudo-communautaires élargis, risquerait d’apporter la démonstration que, déjà, dans les nouvelles générations découvrant l’injustice sociale et ses causes politiques, la rupture est consommée et que, faute d’autres perspectives à brève échéance, cette rupture pourrait s’exaspérer en violences de masse, autrement destructrices que les banales manifestations de rue, les grèves de travailleurs, les jaqueries paysannes ou les émeutes urbaines.

À la suite de deux chercheurs ivoiriens (Gaye-Coulibaly & Coulibaly 2002), on peut s’inquiéter, en effet, de ce que, selon les termes de son discours de clôture du « Forum de Réconciliation nationale » (9 octobre-mi-décembre 2001), le président Gbagbo, loin d’en appeler à une justice indépendante chargée d’établir les responsabilités et les culpabilités, mais s’érigeant au contraire en juge suprême prononçant d’avance le verdict d’acquittement, se donne l’air d’endosser « les vieux “habits neufs” » du président Houphouët-Boigny 69. N’a-t-il pas, pour l’essentiel, insisté, en effet, sur une conception de la « réconcialiation » évoquant fâcheusement, jusque dans la réthorique, la vieille pratique « houphouëtiste » du « pardon », cet instrument de l’endettement clientéliste envers un président, créancier magnanime d’une classe politique unanimement reconnaissante d’être inlassablement « pardonnée » pour ses fautes (détournements de fonds ou velléités d’indisciplines) et d’être sans relâche conviée à se rassembler pour une cène sans Passion du lendemain, celle du gâteau commun à partager entre soi, tout et tout de suite (cette « politique du ventre » que les Ivoiriens désignent depuis longtemps comme l’argent « bouffé » à tous les niveaux du Pouvoir et des appareils d’État, puis, de proche en proche, de la société toute entière 70) ?

« Je n’ai pas envie de mettre des gens en prison. Nous avons convoqué ce Forum pour nous pardonner. Mais nous avons dit : vérité, repentance et réconciliation. Nous allons pardonner. […] Parce qu’officiellement, on me dit qu’il y a eu 303 morts […]. Donc […], je vais consulter les maîtres du droit pour voir quelle est la procédure la meilleure. Je rassure les Ivoiriens que ce n’est pas pour mettre les gens en prison. Mais il faut qu’on juge. Qu’on sache et qu’après avoir su, le Chef d’État pardonnera. Nous allons pardonner […] » 71.

Ainsi, loin de faire la vérité sur les violences des années 2000 et 2001 (officiellement, plus de 300 morts, 65 disparus et plus de 1 500 blessés), ce forum aurait été voué, pour l’essentiel, à réconcilier le « quatuor » des principaux leaders politiques (Gbagbo, Ouattara, Gueï et Bédié) au prétexte d’une « réconciliation nationale d’autant de pure façade que celle-ci repose en outre, de manière subreptice, sur la recherche d’un prétendu “pardon à l’africaine” qui devrait protéger les politiciens des institutions judiciaires qu’il semble urgent de paralyser à tout prix. […] Assurément, il n’empêchera pas l’entente cordiale pour le pillage des maigres ressources d’un pays qu’ils ont mis à genoux […] : type même de la vraie-fausse bonne idée […] utilisée comme alibi par les politiciens pour anesthésier, abuser l’opinion nationale et internationale, neutraliser l’appareil judiciaire et couvrir […] des crimes contre l’humanité, tout en continuant à se distribuer des prébendes publiques à travers de soi-disant gouvernements budgetivores “d’union, d’ouverture ou de réconciliation nationale” » (Gaye-Coulibaly & Coulibaly 2002 : 17).

Or cette thèse s’appuie sur trois autres arguments convaincants :

–  le « quatuor » appartient à la même classe politique imprégnée d’une « sous-culture identique – marquée par l’incapacité à la démocratie et le pillage économique – qui s’explique notamment par le mécanisme de sa formation sous Félix Hououët-Boigny » ;

–  « On peut […] penser que le RDR n’aurait jamais rien eu à redire au concept de l’ivoirité si son leader n’en avait pas été une victime désignée. Ceci est corroboré notamment par le vote par les députés RDR avec ceux du FPI et du PDCI et à l’initiative de Henri Konan Bédié, père de l’ivoirité, de la loi […] du 23 décembre 1998 relative au domaine foncier rural, qui a en fait instauré un code foncier xénophobe » (ibid. : 20) ;

–  « Cette approche politicienne de la “réconciliation nationale” […] est illustrée par l’incroyable consensus des partis autour de l’article 132 de la nouvelle constitution, qui amnistie les membres de la junte militaire de Robert Gueï dont les exactions sont pourtant graves et nombreuses » (ibid. : 18).

Ajoutons que, par ailleurs, le RDR (avec son président Alassane Ouattara en personne 72) s’était joint au vote des clauses restrictives d’éligibilité à la Présidence de la République lors de la révision constitutionnelle approuvée par le référendum de juillet 2000 (l’article 35 stipulant que « le président de la république doit être ivoirien d’origine, né de père et de mère eux-mêmes ivoiriens d’origine »), légitimant ainsi un nationalisme à base ethnique et raciale justifiant d’avance aussi bien les monopoles sur le pouvoir que les exclusions discriminatoires, cela étant d’autant plus facile que la Côte-d’Ivoire est une entité nationale neuve, encore sans véritable état civil, mais un pays anciennement façonné par les relations commerciales précoloniales entre populations voisines de part et d’autre des diverses frontières actuelles, par l’immigration des riverains de la zone sahélienne, par les déplacements internes de populations, par les mariages transfrontaliers au sein d’ethnies arbitrairement séparées par les délimitations coloniales…

À propos du « Forum de Réconciliation nationale », la thèse optimiste pourrait certes y voir d’abord la « réduction de la fracture entre “Nordistes” et “Sudistes” pour le bien de toute la population en général, épargnée par les menaces de guerre civile » 73. Toutefois, on pourrait, en même temps, pencher pour la variante pessimiste de cette thèse optimiste : celle de la « reconstitution élargie d’un monopole “oligopolistique” sur le pouvoir », associant cette fois les élites nordistes aux élites sudistes déjà réconciliées (comme vient encore de le démontrer le « conclave » ayant réuni, début 2002, à Yamoussoukro, la capitale politique créée par Houphouët-Boigny, le « quatuor » des grands ténors de la politique ivoirienne 74). Pour le moins, cette ambivalence n’est pas levée quand on apprend en même temps deux initiatives toutes récentes, hautement significatives, du président Gbagbo. Dans le but de faire oublier sa fâcheuse gestion de « l’affaire Ouattara » et de séduire ses compatriotes « nordistes » en vue des présidentielles de 2005, il viendrait de prendre comme deuxième compagne, une ancienne journaliste célèbre… originaire du Nord ! Et, plus significatif encore, son ministre de l’Intérieur, Émile Boga Doudou, viendrait d’agréer douze associations musulmanes pour organiser le pélerinage à la Mecque, au lieu des quatre précédentes 75.

Ainsi, les menaces de guerre civile s’en trouveraient bien écartées. Ce n’est déjà pas si mal ! Mais, comme le montrent à l’évidence, de leur côté, les différents mouvements sociaux qui, depuis la mi-février 76, agitent sans désemparer la métropole abidjanaise (la capitale économique et la « vraie » capitale politique 77), le champ est libre, désormais, pour une lutte de classes ou, du moins, pour des explosions sociales, ce qui, après tout, n’est pas pire pour l’enfantement, partout et toujours douloureux, partout et toujours à recommencer, de la démocratie !

     

Université Paris-I/IEDES.

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